Πέμπτη, 28 Φεβρουαρίου 2013

Hegel: τι είναι η Φαινομενολογία του πνεύματος;




Γκέοργκ Χέγκελ
1770–1830


Λόγος και πνεύμα

§1


Σε κάθε εποχή μπορεί κανείς να συναντήσει εκείνο το πάθος της δημιουργίας, που γεμάτο θυμό αντιπαρατίθεται, μέσα στον κόσμο των φαινομένων, με την υφιστάμενη επικράτηση του χάους και τείνει να ανακτά, ως έπαθλο, τον εαυτό του με τη μορφή της απόλυτης εναρμόνισης: σκέψης και Είναι. Πρωτίστως λοιπόν αυτό εκτυλίσσεται ως ασυμφιλίωτη εναντίωση του ανθρώπινου πνεύματος στα δογματικά αδιέξοδα της κοινοτοπίας και ως αυθεντικός αγώνας, ως πόλεμος με το νόημα του Ηράκλειτου: αρχέγονη διάνοιξη του εν λόγω πνεύματος προς την ουσία του Είναι (του)· μια διάνοιξη που έχει τον χαρακτήρα της διαλεκτικής Είναι και μη-Είναι. Στη Φαινομενολογία του πνεύματος, ο Χέγκελ πυροδοτεί την έκρηξη του ως άνω πολέμου με όρους της φιλοσοφικής νεωτερικότητας: η φιλοσοφία πρέπει να αναπτυχθεί ως ο Λόγος που λέγει το Είναι, επιχειρώντας  να κατανοήσει το πραγματικό, λογικό πρόσωπο του κόσμου. Ένα τέτοιο λέγειν δεν έχει καμιά σχέση με την καθημερινή φλυαρία της μιας ή της άλλης αυθαίρετης υποκειμενικότητας, αλλά, πρώτα-πρώτα, είναι το γλωσσικό παίγνιο των πνευματικών μετασχηματισμών του ιστορικού Είναι του ανθρώπου ως ανθρωπότητας. Επομένως συνιστά ριζικές ανα-τροπές της σκέψης: δια-λογικές, ήτοι διαλεκτικές αναγωγές από τα άμεσα στα πιο περίπλοκα περιβάλλοντα ερμηνείας, κατανόησης και αντίστοιχων τρόπων του εντός του κόσμου υπάρχειν μας.


§2

Αυτός ο Λόγος, καθότι απηχεί την εσωτερική φύση των πραγμάτων, προβάλλει τη φαινομενολογική αξίωση να συλλαμβάνουμε τα πράγματα με τον οικείο στον άνθρωπο γνωσιο-οντο-λογικό τρόπο. Πώς εννοεί ο Χέγκελ αυτό τον  τρόπο; 1) Όταν θέτει τον τόνο στο γνωσι-οντο-λογικό στοιχείο,  εννοεί εκείνη τη λογική συμπεριφορά που υπαγορεύει στον καθένα μας «περισσότερο κι απ την πυρκαγιά να κατασβήνει την έπαρση» (Ηράκλειτος): να αποδεσμευόμαστε από τις ψευδαισθήσεις της απόλυτης βεβαιότητας και να χωρούμε πέρα από τη φορμαλιστική ή ακοσμική έννοια της φιλοσοφίας. 2) Όταν θέτει τον τόνο στο γνωσιο-οντο-λογικό στοιχείο εννοεί πως η έννοια της λογικής, στη Φαινομενολογία, δεν αποτελεί μια απροϋπόθετα πρώτη αρχή –κάτι που θα απασχολήσει τον φιλόσοφο στην Επιστήμη της Λογικής– αλλά την πρώτη αρχή «για μας». Εμπειρία και λόγος  δεν παραπέμπουν σε δύο ξεχωριστούς ή αντιθετικούς κόσμους του φιλοσοφικού γνωρίζειν, αλλά συγκροτούν την ενιαία διαδικασία του. Σε σχέση λοιπόν με αυτή τη γνωριστική διαδικασία, ο Hegel προσδιορίζει τη φιλοσοφία ως «αυτοπαραγωγή του Λόγου» και ως κατά Λόγο διείσδυση στο Είναι του κόσμου. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο φιλόσοφος υπερβαίνει την καντιανή αντίληψη που δεν αναγνωρίζει στη λογική αληθείς μαρτυρίες για το ενδοκοσμικό Είναι και έτσι σύρει διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στο φαινόμενο και στο πράγμα καθεαυτό. 3) Όταν τέλος θέτει τον τόνο στο γνωσιο-οντο-λογικό στοιχείο εννοεί πως η ως άνω έννοια της λογικής φέρει εγγενώς μια ικανότητα γνώσης, που  αξιώνει τίποτα να μην αναπαράγεται χωρίς σκέψη.

§3

Με αυτά τα βήματα ο Hegel διανοίγεται σε έναν δικό του δρόμο υπέρβασης των μονοσήμαντων προσανατολισμών: δεν καταφάσκει οποιοδήποτε απόλυτο Εγώ ή απόλυτο υποκείμενο, αλλά καθιδρύει το Απόλυτο ως διαλεκτική σχέση περατού και απείρου, Είναι και ουσίας, εσωτερικότητας και εξωτερικότητας, ταυτότητας και μη-ταυτότητας, υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας. Ως τέτοια σχέση δεν αποδομεί τη συνείδηση, αλλά την παρωθεί να γνωρίζει καλύτερα αυτό που η ίδια δεν είναι. Επίσης δεν εκμηδενίζει τον κόσμο των φαινομένων, αλλά τον κατηγοριοποιεί ως διαφορά, ήτοι ως κάτι το σχετικό ή περατό κατά τη διαδικασία αυτοεξέτασης και αυτοκατανόησης ή αυτοπροσδιορισμού του ανθρώπου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν παραδίδει τον τελευταίο σε έναν κατακερματισμένο ρυθμό του εξωτερικού κόσμου αλλά τον τοποθετεί στο επίπεδο εκείνης της δημιουργικής σκέψης, την οποία αποκαλεί πνεύμα.  Με την έννοια αυτή ο Hegel διατηρεί ανηρημένη, ήτοι διατηρεί και συγχρόνως αναιρεί, εμπλουτίζοντάς την, την παλαιότερη υποκειμενική αρχή της σύγχρονης φιλοσοφίας: εγώ σκέπτομαι, άρα υπάρχω. Αυτό θα του επιτρέψει να υποστηρίξει σθεναρά την αντίληψη για την ενότητα γνωρίζοντος υποκειμένου και γνώσιμου αντικειμένου και να οικοδομήσει με θέρμη τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στη σκέψη/γνώση και το Είναι, προχωρώντας έτσι πέρα από τον καρτεσιανό δυισμό υλικού και ιδεατού.

§4

Πώς όμως κατανοείται πιο συγκεκριμένα η έννοια του πνεύματος;  Εν πρώτοις, το πνεύμα είναι «η ζώσα υπόσταση» (Χέγκελ), δηλαδή το υποκείμενο που ανακτά τον εαυτό του μέσα από την άρνηση της ετερότητάς του, ή ο Λόγος της υπόρρητης αρμονίας: η φανής ρμονίη κατά τον Ηράκλειτο. Ως τέτοια αρχή, το πνεύμα είναι η εσωτερική φύση της ανθρώπινης πραγματικότητας· είναι ο άναξ του μαντείου των Δελφών, ο οποίος ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά  δείχνει με σημάδια (Ηράκλειτος): δεν λέγει ναι ή όχι, με το νόημα ότι το πνεύμα είναι ο βαθύνους Λόγος του Είναι, που δεν καθοδηγεί αλαζονικά, δεν επεμβαίνει εξυπνακίστικα ή δεν μεταδίδει αυτάρεσκα κάποιες έτοιμες γνώσεις, γιατί, όπως λέγει και ο Πλάτων, η γνώση δεν μεταδίδεται, πολύ περισσότερο βέβαια δεν επιβάλλεται. Δεν λέγει υπό την έννοια ότι το πνεύμα δεν περιορίζεται να κατονομάζει την περατότητα της σκέψης και της γνώσης κατά τρόπο που να την αποκόπτει από την απεραντοσύνη της και να αναπαράγει απλώς αισθητηριακές εμπειρίες ή να κατασκευάζει ηθοπλαστικές διδασκαλίες· απεναντίας κυοφορεί τη διαλεκτική απελευθέρωση της σκέψης και της βούλησης από τη νεκρή λογική του εργαλειακού νου (=κατάλοιπο ενός απολυτοποιημένου Διαφωτισμού). Στον ορίζοντα λοιπόν αυτής της διαλεκτικής δεν κρύπτει τίποτα: δεν κατακερματίζει τον Λόγο, υπηρετώντας ιδιοτελείς ιδεολογίες και ατομικιστικές επιλογές, αλλά δομεί την κίνηση του όλου με βάση την αλληλονοηματοδότηση μορφής και περιεχομένου: ενσαρκώνει την προβολή του Λόγου μέσα στον εμπειρικό και δια-νοηματικό κόσμο της ανθρώπινης ιστορίας.

§5

Το πνεύμα  ωστόσο δεν παύει να δείχνει με σημάδια, με σήματα. Εκ πρώτης όψεως, τα σημάδια ή τα σήματα χρησιμοποιούνται για τη σήμανση της οδού που μέλλει εκάστοτε να βαδίζει ο άνθρωπος. Επίσης χρησιμοποιούνται για την ταυτοποίηση της ατομικότητάς του, ας πούμε, σε επίπεδο ενδοκοινωνικής του σήμανσης. Εάν λάβουμε υπόψη αυτές τις εννοιολογικές αποχρώσεις συν το γεγονός  ότι το «μαντείο των Δελφών», στο οποίο άρχει το πνεύμα ως ο άναξ αυτού, είναι κάτι το ενδιάμεσο ανάμεσα στον θείο λόγο και στην ανθρώπινη αγνωσία, τότε μπορούμε, δια του συμβολισμού αυτού, να καταλάβουμε πιο καλά ότι το πνεύμα της εγελιανής Φαινομενολογίας κατονομάζει τη φιλοσοφία ως εκείνη την οδό της διαλεκτικής σκέψης, που στην ανθρώπινη συνείδηση δείχνεται με σημάδια ή σήματα: της απευθύνει νεύματα που, στην αναλογία της επίπονης δια-μορφωτικής της εξέλιξης από την αγνωσία προς τη γνώση, από τη βαρβαρότητα [=φυσική συνείδηση] προς την πνευματικότητα [=φιλοσοφική συνείδηση], της επιτρέπει όχι μόνο να γνωρίσει τον ιδιάζοντα στην ατομικότητά της κόσμο και περίκοσμο αλλά και να προαγάγει τον πολιτισμό και την επιστήμη. Τότε συμβαίνει τα ως άνω σήματα να είναι οδοδείκτες και να συνθέτουν το γίγνεσθαι της ανθρώπινης συνείδησης ως αυτό-εξέταση, αυτό-ανάπτυξη και ως επιστροφή εις εαυτόν. Έτσι το εγελιανό πνεύμα δεν είναι μια χωριστική υπόσταση ούτε ένα όνομα, π.χ. ο νους που αθροίζει ειδικά, εμπειρικά προσιτά κατηγορούμενα, αλλά αυτή τούτη η αυτογνωσία του αυτοπροσδιοριζόμενου νεωτερικού υποκειμένου που αναδύεται από τη δια-νοηματική ιστορικότητα του φιλοσοφείν και η οποία λογίζεται ως ο συμπαντικός κόσμος του ανθρώπινου πολιτισμού, ως η άλλη φωνή του Είναι (μας).


  





Κυριακή, 24 Φεβρουαρίου 2013

Σικελιανός: ο ποιητής απέναντι στο σκοτάδι της εξουσίας


                                             
                                               Άγγελος  Σικελιανός  
                 1884–1951

Πώς ο ποιητής ορθώνεται στο δυνάστη;          
    –Μια ανάγνωση του ποιήματος: «Ιερά Οδός»–
                                                    
                                                 
                                                       §1

                           Η ιδεατή φωνή του ποιήματος

Ο Σικελιανός  αντλεί γενικώς τις ιδέες του από την ελληνική παράδοση. Πώς όμως κατανοεί και προσλαμβάνει αυτή την παράδοση; Όχι προφανώς ως μια τεχνητή ή στατική αναπαράσταση του παρωχημένου ή ως μια άκριτη-προγονοπληκτική προσκόλληση στο τελευταίο τούτο, αλλά ως συνομιλία με την ελληνική σκέψη. Ποιος συνομιλεί με την ελληνική σκέψη; Εκ πρώτης όψεως ένα ποιητικό Εγώ. Στο βαθύτερη έκφρασή του ωστόσο, ένα τέτοιο Εγώ, για να είναι ο ποιητής, δηλαδή δημιουργός,  πρέπει να συνδέει τη μοίρα του με τη μοίρα του λαού του, με τη γενέθλια γη του. Οδοιπορώντας ανάμεσα στα σιωπηλά και όχι λιγότερο τραγικά μονοπάτια αυτής της μοίρας, ο Σικελιανός τη βιώνει ποιητικά ως «τη νέα πληγή που μου/του άνοιξε η μοίρα».
Ο ποιητής βρίσκεται πράγματι μπροστά σε μια νέα πληγή: είναι και αυτός «σκλάβος του κόσμου» (στ. 86-87) και, δυνάμει αυτής της επίγνωσης, αναζητεί το νόημα του Είναι (του) πίσω στην ελληνική παράδοση της σκέψης/φιλοσοφίας. Η επίγνωση αυτή τον καλεί να ακούει αληθινά τη φωνή της, να συλλογίζεται αυτό που άκουσε και να μυεί την Ψυχή του μέσα σ’ αυτό. Έτσι καθιστά ικανό τον ποιητικό λόγο να επιδίδεται «σε μια συνομιλία με τη σκέψη του ελληνισμού», όπως μας λέει ο Χάιντεγκερ, και να προβάλλει αυτή τη συνομιλία ως «δρόμο της ψυχής» (στ. 130) από τη σκλαβιά στην ελευθερία: από τον σκοταδισμό-τη βαρβαρότητα και τη βία του Γύφτου, του βασανιστή της αρκούδας,  – δυνάστη του κόσμου (στ. 72-73), στο ξέφωτο της μυημένης Ψυχής.
 Τις πηγές της ως άνω σκέψης, από τις οποίες αντλεί κιόλας τις εμπνεύσεις του, ο ποιητής τις αναζητεί πρωτίστως στην προσωκρατική παράδοση, ήτοι στον ορφισμό, στην πυθαγόρεια διδασκαλία, στη λατρεία του Διονύσου, στα Ελευσίνια Μυστήρια, στο μαντείο των Δελφών: εξού και η Δελφική Ιδέα. Είναι ακριβώς ετούτη η παράδοση που του εμφυσά το συναίσθημα μιας ιερής αποστολής, η οποία στο παρόν ποίημα ταυτίζεται με το καθολικό, το εκμυθευμένο, το μυσταγωγικό νόημα που περικλείει η ιερά οδός. Σύμφωνα λοιπόν με το ως άνω συναίσθημα της ιερής αποστολής, ο Σικελιανός διέρχεται μέσα από τον μύθο–σύμβολο, για να διανοίξει τη δική του στοχαστική οδό, εκείνη του οραματιστή, του μυσταγωγού και οδηγητή ενός ολόκληρου Έθνους.
Τη διάνοιξη τούτη την ομο-λογεί με την παρουσίαση, την περιγραφή της Ιεράς Οδού που βγάζει στην Ελευσίνα. Η Ιερά Οδός συνθέτει το σκηνικό ενός πνευματικού ταξιδιού, που είναι κατ’ εξοχήν κρίσιμο και τραγικό. Με δεδομένο ότι το συγκεκριμένο ποίημα γράφτηκε στο τέλος του 1934 και δημοσιεύτηκε το 1935, λίγο πριν από τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, η κρισιμότητα και τραγικότητα του εν λόγω πνευματικού ταξιδιού σχετίζεται βασικά με δυο τινά: με την προσωπική κρίση, πληγή του ποιητή [=βιώματα από την αποτυχία υλοποίησης της Δελφικής Ιδέας, από την αίσθηση ενός αλλοτριωτικού, αποξενωτικού περίκοσμου, από την παγωμένη ατμόσφαιρα της εποχής  και άλλα παρόμοια] και με τη νέα πληγή της αλυσοδεμένης μάνας και παιδιού, που πέφτει πάνω του ως νέα σκλαβιά, αλλά συγχρόνως του επιτείνει τη στοχαστική-σκεπτικιστική διάθεση, να πορευθεί με το επίλεκτο συναίσθημα ή συναίσθηση της ιερής του αποστολής, την οδό της μοίρας (του).
Ετούτη η οδός του επιτρέπει να ταυτίζεται με το ψυχικό σύμπαν του κόσμου και από εδώ να εξορμά προς τα μέγιστα, μη-απαλλοτριώσιμα νοήματα της ζωής. Η εξ-όρμηση τούτη προορίζεται να οδηγεί τον ποιητή και τους αναγνώστες, αλλά και ολόκληρο τον λαό μπροστά. Αλλά για να το πετύχει αυτό, πρέπει πρώτα να τον στρέψει προς τα πίσω, να τον μάθει να οπισθοδρομεί. Έτσι, η Ιερά Οδός, ήτοι η ποιητική-στοχαστική οδός, είναι ιερή, γιατί κλείνει μέσα της το μυστηριακό γεγονός: να μπορούμε να την οδεύουμε προς τα μπρος και προς τα πίσω. Πρόκειται για τη μια οδό που μας φέρνει σε συμπόρευση με το ταξίδι άλλων γενεών μέσα στους αιώνες και μας θέτει μπροστά στην τραγική αίσθηση της ζωής, όπως ετούτη η αίσθηση αναδύεται, για παράδειγμα εδώ, από την μαρτυρική ιστορία της μάνας-αρκούδας (στ. 76-80): «μαρτυρικό τεράστιο σύμβολο … ο φόρος της ψυχής».
  
                                                              §2

              ΙΕΡΑ  ΟΔΟΣ
Aπό τη νέα πληγή που μ’ άνοιξεν η μοίρα
έμπαιν’ ο ήλιος, θαρρούσα, στην καρδιά μου
με τόση ορμή, καθώς βασίλευε, όπως
από ραγισματιάν αιφνίδια μπαίνει
το κύμα σε καράβι π’ ολοένα
βουλιάζει.
                  Γιατί εκείνο πια το δείλι,
σαν άρρωστος, καιρό, που πρωτοβγαίνει
ν’ αρμέξει ζωή απ’ τον έξω κόσμον, ήμουν
περπατητής μοναχικός στο δρόμο
που ξεκινά από την Aθήνα κ’ έχει                     10 
σημάδι του ιερό την Eλευσίνα.
Tι ήταν για μένα αυτός ο δρόμος πάντα
σα δρόμος της Ψυχής.
                                Φανερωμένος
μεγάλος ποταμός, κυλούσε εδώθε
αργά συρμένα από τα βόδια αμάξια
γεμάτα αθεμωνιές ή ξύλα, κι άλλα
αμάξια, γοργά που προσπερνούσαν,
με τους ανθρώπους μέσα τους σαν ίσκιους.

Mα παραπέρα, σα να χάθη ο κόσμος
κ’ έμειν’ η φύση μόνη, ώρα κι ώρα                    20
μιαν ησυχία βασίλεψε. K’ η πέτρα
π’ αντίκρισα σε μια άκρη ριζωμένη,
θρονί μου φάνη μοιραμένο μου ήταν
απ’ τους αιώνες. K’ έπλεξα τα χέρια,
σαν κάθισα, στα γόνατα, ξεχνώντας
αν κίνησα τη μέρα αυτή ή αν πήρα
αιώνες πίσω αυτό τον ίδιο δρόμο.

Mα να· στην ησυχία αυτή, απ’ το γύρο
τον κοντινό, προβάλανε τρεις ίσκιοι.
Ένας Aτσίγγανος αγνάντια ερχόταν,                  30
και πίσωθέ του ακλούθααν, μ’ αλυσίδες
συρμένες, δυο αργοβάδιστες αρκούδες.

Kαι να· ως σε λίγο ζύγωσαν μπροστά μου
και μ’ είδε ο Γύφτος, πριν καλά προφτάσω
να τον κοιτάξω, τράβηξε απ’ τον ώμο
το ντέφι και, χτυπώντας το με τό ’να
χέρι, με τ’ άλλον έσυρε με βία
τις αλυσίδες. K’ οι δυο αρκούδες τότε
στα δυο τους σκώθηκαν, βαριά.
                                            H μία,
(ήτανε η μάνα, φανερά), η μεγάλη,                    40   
με πλεχτές χάντρες όλο στολισμένο
το μέτωπο γαλάζιες, κι από πάνω
μιαν άσπρη αβασκαντήρα, ανασηκώθη
ξάφνου τρανή, σαν προαιώνιο νά ’ταν
ξόανο Mεγάλης Θεάς, της αιώνιας Mάνας,
αυτής της ίδιας που ιερά θλιμμένη,
με τον καιρόν ως πήρε ανθρώπινη όψη,
για τον καημό της κόρης της λεγόνταν
Δήμητρα εδώ, για τον καημό του γιου της
πιο πέρα ήταν Aλκμήνη ή Παναγία.                  50
Kαι το μικρό στο πλάγι της αρκούδι,
σα μεγάλο παιχνίδι, σαν ανίδεο
μικρό παιδί, ανασκώθηκε κ’ εκείνο
υπάκοο, μη μαντεύοντας ακόμα
του πόνου του το μάκρος, και την πίκρα
της σκλαβιάς, που καθρέφτιζεν η μάνα
στα δυο πυρά της που το κοίτααν μάτια!

Aλλ’ ως από τον κάματον εκείνη
οκνούσε να χορέψει, ο Γύφτος, μ’ ένα
πιδέξιο τράβηγμα της αλυσίδας                         60
στου μικρού το ρουθούνι, ματωμένο
ακόμα απ’ το χαλκά που λίγες μέρες
φαινόνταν πως του τρύπησεν, αιφνίδια
την έκαμε, μουγκρίζοντας με πόνο,
να ορθώνεται ψηλά, προς το παιδί της
γυρνώντας το κεφάλι, και να ορχιέται
ζωηρά.
           K’ εγώ, ως εκοίταζα, τραβούσα
έξω απ’ το χρόνο, μακριά απ’ το χρόνο,
ελεύτερος από μορφές κλεισμένες
στον καιρό, από αγάλματα κ’ εικόνες·              70
ήμουν έξω, ήμουν έξω από το χρόνο.

Mα μπροστά μου, ορθωμένη από τη βία
του χαλκά και της άμοιρης στοργής της,
δεν έβλεπα άλλο απ’ την τρανήν αρκούδα
με τις γαλάζιες χάντρες στο κεφάλι,
μαρτυρικό τεράστιο σύμβολο όλου
του κόσμου, τωρινού και περασμένου,
μαρτυρικό τεράστιο σύμβολο όλου
του πόνου του πανάρχαιου, οπ’ ακόμα
δεν του πληρώθη απ’ τους θνητούς αιώνες        80
ο φόρος της ψυχής.
                         Tι ετούτη ακόμα
ήταν κ’ είναι στον Άδη.
                          Kαι σκυμμένο
το κεφάλι μου κράτησα ολοένα,
καθώς στο ντέφι μέσα έριχνα, σκλάβος
κ’ εγώ του κόσμου, μια δραχμή.
                            Mα ως, τέλος,
ο Aτσίγγανος ξεμάκρυνε, τραβώντας
ξανά τις δυο αργοβάδιστες αρκούδες,
και χάθηκε στο μούχρωμα, η καρδιά μου
με σήκωσε να ξαναπάρω πάλι
το δρόμον οπού τέλειωνε στα ρείπια                  90
του Iερού της Ψυχής, στην Eλευσίνα.
K’ η καρδιά μου, ως εβάδιζα, βογκούσε:
«Θα ’ρτει τάχα ποτέ, θε νά ’ρτει η ώρα
που η ψυχή της αρκούδας και του Γύφτου,
κ’ η ψυχή μου, που Mυημένη τηνε κράζω,
θα γιορτάσουν μαζί;»
                              Kι ως προχωρούσα,
και βράδιαζε, ξανάνιωσα απ’ την ίδια
πληγή, που η μοίρα μ’ άνοιξε, το σκότος
να μπαίνει ορμητικά μες στην καρδιά μου,
καθώς από ραγισματιάν αιφνίδια μπαίνει          100
το κύμα σε καράβι που ολοένα
βουλιάζει. Kι όμως τέτοια ως να διψούσε
πλημμύραν η καρδιά μου, σα βυθίστη
ως να πνίγηκε ακέρια στα σκοτάδια,
σα βυθίστηκε ακέρια στα σκοτάδια,
ένα μούρμουρο απλώθη απάνωθέ μου,
ένα μούρμουρο,                                                  107
                       κ’ έμοιαζ’ έλλε:
                                              «Θά ’ρτει.»

                       
                         §3
                Ένα σχόλιο
1. Ο ποιητής είναι το σύμβολο του μοιραίου στοχαστή: ακολουθεί, ως εκ της ποιητικής του ουσίας/μοίρας, μοναχική πορεία (στ. 9-10), η οποία όμως είναι συγχρόνως και πορεία ενός ολόκληρου έθνους. Βρίσκεται λοιπόν καθοδόν, έχοντας μεταθέσει εαυτόν από το καθημερινό παρόν στο αρχέγονο παρελθόν των Ελευσίνιων Μυστηρίων: μόνος αυτός προς μόνον και γύρω του η φύση να φαντάζει βυθισμένη μέσα στη δική της συμπαντική αρμονία.

2. Ξαφνικά εμφανίζεται ο Γύφτος με τις αλυσοδεμένες αρκούδες. Η σκηνή αυτή, η πιο κεντρική μέσα στο συνολικό κορμό του ποιήματος, γίνεται η αφορμή για μεταβολή του ψυχισμού του ποιητή: από την εσωτερική γαλήνη του ποιητικού στοχασμού, καθώς οπισθοδρομεί προς την ελληνική αρχαιότητα,  στην τρικυμία του ποιητικού μετα-στοχασμού, καθώς αντικρίζει τη βία του παρόντος. Μέχρι και τον στίχο 65 παρακολουθούμε τις ζωηρές εντυπώσεις από το βίαιο θέαμα των τριών σκιών: του γύφτου με τις δυο αρκούδες.

3. Το σκηνοθετημένο αυτό θέαμα αισθητοποιεί, εδώ και σήμερα, το πάσχειν του ανθρώπου, τη βία που ασκείται πάνω του, έτσι όπως συνυφαίνεται διαχρονικά με την ίδια την ύπαρξη του τελευταίου. Η αιώνια μορφή της Μάνας, υπαρξιακά και οντολογικά νοούμενη, γίνεται ο μάρτυρας αυτού του πάσχειν, της «ορθωμένης βίας του χαλκά» (στ. 72-73). Μάρτυρας με τη διπλή έννοια: αφενός, μια ύπαρξη είναι παρούσα στο γεγονός, το βλέπει, το αισθάνεται να συμβαίνει, το  βεβαιώνει με τη στάση της· αφετέρου, η ύπαρξη υποφέρει ανθιστάμενη στη βία και τον πόνο. Αμφότερα εδώ συνυπάρχουν στο σύμβολο της αρκούδας.

4.  Ο γύφτος –σύμβολο βίαιου, άγριου, σκληρού, άσπλαχνου δυνάστη– γίνεται φορέας, συντελεστής ενός εξουσιαστικού θεάματος, το οποίο μπορεί να ερεθίζει παιγνιωδώς την περιέργεια της καθημερινής ύπαρξης, αλλά ξεσηκώνει την ποιητική ψυχή, την ενεργοποιεί και την καθιδρύει μόνο ως εξεγερμένη σκέψη, ως ασίγαστη περίσκεψη, ως διαρκή ανησυχία για υπέρβαση των ανυπόληπτων δυναστών του σκοταδισμού και της εξουσιαστικής βίας.


Δευτέρα, 11 Φεβρουαρίου 2013

Πλάτων: πώς η δημοκρατία καταργεί τον εαυτό της;





Πλάτων:
Η δημοκρατία ως κράτος χωρίς δήμο


                                                              §1


Τα τρία μεγάλα έργα του Πλάτωνα, που καταπιάνονται με το Πολιτικό ενδελεχώς και δείχνουν πως η σκέψη του φιλοσόφου, ακόμη και στις πιο απόκρημνες αναβάσεις της, δομείται ως πολιτική σκέψη, είναι η Πολιτεία, ο Πολιτικός και οι Νόμοι. Αυτών των έργων προηγήθηκε μια σειρά Σωκρατικών Διαλόγων που ασχολούνται κατά πολύ με συγκεκριμένα προβλήματα της πολιτικής δημοκρατίας και της πόλης–κράτους γενικότερα. Σε ένα από αυτούς, στην Απολογία Σωκράτους, ο Πλάτων παίρνει ένα ιστορικό γεγονός: τη δίκη και καταδίκη σε θάνατο του Σωκράτη και το καθιστά διαχρονικό στοιχείο του πολιτικού νοηματισμού της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Όπως σημειώνει ο Πλάτων, η φιλοσοφία και οι αληθινοί φιλόσοφοι δεν εκπίπτουν σε απολογητές της διεφθαρμένης πολιτικής εξουσίας, ούτε εκφράζουν ποτέ το ένα τμήμα του λαού ενάντια στο άλλο, παρά σκέπτονται την πόλη ως όλο και ως θεμέλιο για την ανάπτυξη της δημιουργικής πολιτικής· για να είναι οι πολιτικοί δημιουργοί και όχι καταστροφείς της πόλης. Αυτό έκανε ο Σωκράτης, σε αυτό αφιέρωσε τη ζωή του και ο Πλάτων· γι’ αυτό και η σκέψη του εξακολουθεί έως και σήμερα να υψώνεται ως το αντίπαλο δέος απέναντι στις διεφθαρμένες πολιτικές του διαίρει και βασίλευε. Ο Σωκράτης στην Απολογία παρουσιάζεται να σκέπτεται και να ενεργεί με βάση την αίσθηση του δικαίου και όχι με βάση τη βούληση του κράτους. Εάν η βούληση του κράτους εκφράζει τα ιδιοτελή συμφέροντα της μιας ή της άλλης μειοψηφίας και με τη μορφή του νόμου νομιμοποιεί τον εαυτό της να καταδικάζει σε θάνατο τους δίκαιους ανθρώπους, επειδή δεν υποτάσσουν το δίκαιο στην πολιτική τους ανομία, η φιλοσοφική αίσθηση του δικαίου ποδοπατεί το συνολικό ήθος της κρατικής εξουσίας για κάτι ανώτερο: για την αφύπνιση των πολιτών από τις λαβίδες των ηθικολογούντων πολιτικών· άρα για την πνευματική τους απελευθέρωση πρωτίστως από τη μαζική συμπεριφορά.
                               
                                                              §2


Η μαζική συμπεριφορά που επεφύλασσε η δημοκρατία της Αθήνας στους πολίτες της, πέρα από ορισμένες θεμελιακές κατακτήσεις αυτοβουλίας και αυτοπροσδιορισμού των ατόμων, παρήγαγε όχι σπάνια μια άγνωμη κοινωνία και αγελαίους οπαδούς  πολιτικών φατριών και αδίστακτων δημαγωγών, με αποτέλεσμα το άριστο και οι άριστοι εν έργω να θεωρούνται θανάσιμοι εχθροί της πόλης. Ο Σωκράτης ήταν ένας από αυτούς και έπρεπε,  για τους ανίκανους κατά τα άλλα πολιτικούς, να διωχθεί. Η δίκη του  ήταν  πολιτική με βασικό κατήγορο τον Μέλητο. Πίσω από αυτόν όμως ήταν ο Άνυτος, ένας εμπειροτέχνης-πρακτικιστής πολιτικός με ισχυρό λαϊκό έρεισμα και πάντοτε πρόθυμος να ποδηγετεί την ευρεία μάζα προς άκριτες μαζικές συμπεριφορές. Μιας τέτοιας μαζικής συμπεριφοράς έπεσε θύμα ο Σωκράτης. Απέναντι στην ιδιότυπη μαζοποίηση των Αθηναίων  ο φιλόσοφος είχε πλήρη αυτογνωσία σχετικά με την οντολογική του παρουσία μέσα στην μάζα: από τη μια πλευρά δεν ξεχώριζε τον εαυτό του από το πλήθος με την έννοια του λαού και από την άλλη ένιωθε ότι υπηρετεί τη φιλοσοφία ως απεσταλμένος του θεού· απεσταλμένος με το νόημα ότι κάτι πιο ιερό, πιο έντιμο, πιο ηθικό, συγκριτικά με τις αγοραίες αντιλήψεις, έχει να πει σε μια κοινότητα που την έχει διαβρώσει η πανώλη των διεφθαρμένων πολιτικών. Με αφετηρία λοιπόν τη φιλοσοφική του αρχή ότι δεν είναι παντογνώστης , δηλαδή δοκησίσοφος, αλλά αναζητητής της αλήθειας –ανάλογα ο Χέγκελ στην επιστήμη της Λογικής διερωτάται: τι είναι αλήθεια;–  θέτει σε ριζική επανεξέταση την ουσία της πολιτικής δημοκρατίας. Ποιος φοβάται μια τέτοια επανεξέταση, σύμφωνα με την Απολογία; Βασικά δυο κατηγορίες πολιτών: 1. εκείνοι που λένε, σαν τον Μέλητο, Άνυτο και παρόμοιους, ότι είναι καλοί και αγαπάνε την πόλη (Απολογία 24 b5), δηλαδή εκείνοι που με δημοκρατικό προσωπείο παρουσιάζονται ως φιλόπολεις και φιλόνομοι, ενώ στην πράξη, λόγω ολικής άγνοιας, δοτής καθηκοντολογίας, αντεκδικητικής μανίας και αχαλίνωτης ανηθικότητας, υπηρετούν άνομες σκοπιμότητες, ή δικές τους ή και άλλων· είτε ακόμη ως «αλληλέγγυοι» ή ως πολιτικοί παράγοντες υπερασπίζονται καταχθόνιες δολιότητες· 2. οι άνθρωποι του κρατικού μηχανισμού –οι δικαστές π.χ. που έστειλαν στο θάνατο τον Σωκράτη– που έχουν μόνο μια εξ ακοής και γι’ αυτό παραποιημένη εικόνα του φιλοσόφου και καμιά αξιόλογη φιλοσοφική παιδεία. Εδώ αξίζει να υπενθυμίσει κανείς   πως ο Σωκράτης αμφισβητεί ευθέως την αρμοδιότητα και την  ικανότητα των δικαστών να τον κρίνουν. Γι’ αυτό, τους προσφωνεί γενικώς ως: άνδρες Αθηναίοι, ενώ θα προσφωνήσει ως άνδρες δικαστές μόνο εκείνους που ψήφισαν την αθώωσή του.


                                                                          §3


Το δικό μας σήμερα βρίθει από παρόμοιες σκηνοθετημένες ενοχοποιήσεις, εκπορευόμενες κατά κανόνα από δημαγωγούς και συμφεροντολόγους πολιτικούς. Και μια αντικειμενική αποτίμηση τέτοιων ενοχοποιήσεων επιτυγχάνεται καλύτερα μέσα από την αναγωγή στα αρχέγονα θεμέλια της ιστορίας (τους). Η περίπτωση λοιπόν της δολοφονίας του Σωκράτη ανήκει σε τούτα τα αρχέγονα θεμέλια και δεν αποτελεί απλώς ένα ιστοριογραφικό γεγονός. Ως τέτοιο «μοιραίο» θεμέλιο εξάλλου την είδε και ο Πλάτων. Να γιατί ο Σωκράτης παρουσιάζεται στην Απολογία να εκμηδενίζει τον φόβο του θανάτου και να μην ορρωδεί μπροστά στη θρασύδειλη στάση των οργάνων εξουσίας και παραποίησης της αλήθειας. Με παρρησία αλλά και  περισσή περιφρόνηση προς τους καχύποπτους δικαστές δηλώνει: «άνδρες Αθηναίοι, ακούστε την άποψη του Άνυτου ή μη την ακούτε και αθωώστε με ή μη με αθωώνετε. Σε κάθε περίπτωση δεν θα κάνω τίποτε άλλο από αυτό που έκανα ως τώρα, ακόμη κι αν πρόκειται να πεθάνω» (Απολογία 30 c).   Στη συνάφεια τούτη αποστασιοποιείται πλήρως από τις προκαταλήψεις της κοινής γνώμης, έτσι όπως αυτές διατυπώθηκαν στο κατηγορητήριο ως διαφθορά των νέων και ως ασέβεια προς τους θεούς. Η εν λόγω αποστασιοποίηση θέτει σε αμφισβήτηση την αμεροληψία της δίκης και καταδεικνύει την ασημαντότητα της πλειοψηφίας των δικαστών, που δεν μπόρεσαν να αρθούν πάνω από τις κατασκευασμένες κατηγορίες. Συγχρόνως θέτει την αναγκαιότητα διάσωσης των συμπολιτών του από την πολιτική βλακεία των οργάνων εξουσίας και κατ’ επέκταση διάσωσης της δημοκρατίας από την αυτοκαταστροφή της. Το πλήθος, η δημοκρατία είναι έτοιμη να εξοντώσει κάθε ατομικότητα που υπερβαίνει τη μετριότητα και τολμά να φιλοσοφεί για το δίκαιο. Εάν η δημοκρατία είναι δικαιοσύνη, γιατί πρέπει να φοβάται τους αληθινούς λειτουργούς της; Διερωτώμενος έτσι ο Πλάτων, επιχειρεί να δείξει πως το ζητούμενο για τη φιλοσοφία δεν είναι εάν θα καθοδηγήσει το άτομο προς τη σωτηρία του εαυτού, αλλά εάν είναι σε θέση να αποκαλύπτει, μεταξύ των άλλων, τα ανιδιοτελή κίνητρα των μεγάλων ανθρώπων της κοινότητας· εκείνα δηλαδή τα κίνητρα που τους κάνουν ηθικά μεγάλους, άρα και χρήσιμους για τους πολλούς, ακόμη κι αν οι τελευταίοι δεν έχουν καθολική επίγνωση αυτού και δεν τους αναγνωρίζουν ως τέτοιους. Ενόσω απουσιάζει η αυτοσυνειδησία από τους πολλούς, η δημοκρατία εκφυλίζεται σε κρατική εξουσία  χωρίς δήμο. Το εγχείρημα του Σωκράτη, ο ριζοσπαστικός του τρόπος σκέψης και πράξης, αλλά και η προμηθεϊκή επαναστατικότητα της Πλατωνικής σκέψης, στη συνέχεια,  επιχείρησαν να σκεφτούν το αυθεντικό κράτος του δήμου· και τούτο διήλθε μέσα από τη σύλληψη της ου-τοπικής πολιτείας.





Τρίτη, 5 Φεβρουαρίου 2013

Το τραγικό ως πόλεμος



Η δημιουργική βιαιοπραγία του τραγικού

§1

Το τραγικό είναι συνυφασμένο με τον τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου ως ατομικού όντος, αλλά και ως ανθρώπινου Είναι. Επομένως πρόκειται για συγκεκριμένη εκδήλωση, αντίληψη, παρουσίαση ή ερμηνεία της ύπαρξης. Το ερώτημα που αναφύεται εδώ είναι: υπάρχει άραγε τραγική και μη τραγική ύπαρξη μέσα στο χρόνο και μέσα στην ιστορία; Η ύπαρξη, ως τέτοια, ζει και αναπνέει μόνο ως γενική οδύνη, ως καθολική τραγικότητα. Κατά συνέπεια, η ιστορική μας παρουσία στον κόσμο μπορεί να είναι μόνο τραγική. Και ακριβώς επειδή  είναι μόνο τραγική, λογίζεται ως η πηγή, από την οποία αναδύεται η τραγική συνείδηση. Αυτή η συνείδηση ωστόσο δεν εμφανίζεται σε όλα τα άτομα και σε όλους τους χρόνους παρά σε ορισμένα άτομα και σε ορισμένους καιρούς. Η τραγική συνείδηση δεν είναι απλώς η συνειδητοποίηση της ύπαρξης ως μιας σκοτεινής αβύσσου, αλλά και η ενεργός αντί-σταση σε τούτη την άβυσσο. Εάν δεν ίσχυε το δεύτερο, τότε ο άνθρωπος θα περίμενε τον λυτρωμό του από κάποιο θεολογικό υπερπέραν και η ίδια η ζωή θα υποβιβαζόταν σε ένα οντολογικό κακό, σε ένα προπατορικό αμάρτημα.  

  §2
Ο τραγικός χαρακτήρας της ανθρώπινης ύπαρξης αναχωρεί από την αρχή –μια αρχή που είναι η μοίρα και ο προορισμός μας–  πως το στοιχείο της ζωής είναι ο πόλεμος: «πόλεμος πατήρ πάντων …» (Ηράκλειτος). Ο πόλεμος ως ο γεμάτος κινδύνους αγώνας (Kampf) ενάντια στη θεσμισμένη συγκάλυψη της οντολογικής μας συνθήκης και στη γενική έκπτωση της ανθρώπινης ζωής, που αυτή η συγκάλυψη συνεπάγεται. Ως τέτοιος αγώνας, ο πόλεμος δεν συνιστά «μια απλή επιδρομή σε αυτό που ήδη υπάρχει» (Χάιντεγκερ) ούτε επομένως έχει καμιά σχέση με την καθημερινή έριδα προς απόκτηση ιδεολογικών οπαδών και κατάκτηση πολιτικών πλειοψηφιών αλλά βιώνεται ως εσωτερική δυνατότητα της τραγικής συνείδησης να βαδίσει στα δύσβατα και κρημνώδη μονοπάτια της ζωής χωρίς να χαθεί. Αυτή η συνείδηση βαδίζει μόνη της: «μοναχή τον δρόμο πήρες/εξανάλθες μοναχή» (Σολωμός)· μόνη, γιατί χωρεί πέρα και πάνω από την κατ’ επίφαση ελευθερία και το θεολογικό επέκεινα: βαδίζει σε ακραίες και ασύλληπτες για τον κοινό νου συνειδητοποιήσεις, οι οποίες αποτελούν τον αδιαπραγμάτευτο ζωτικός της χώρο.

  §3

Αποτελούν τον ζωτικό της χώρο, γιατί δεν την αφήνουν να καθεύδει μέσα στην ηθική της αθωότητα και να ικανοποιείται αυτάρεσκα με την κουλτούρα της μαζικής υστερίας. Να γιατί ο πόλεμος-αγώνας είναι, γι’ αυτήν, τραγική απόφαση (Ent-schlossenheit) να ξεφύγει από τον γυμνό της υποκειμενισμό, που αδημονεί για κυριαρχία, για κατατρόπωση του άλλου και εγκαθίδρυση μιας νέας εξουσίας  επ’ αυτού. Τραγική απόφαση, ως εκ τούτου,  να φτάσει ως τη βιωματική της πλησμονή της αγωνίας και του μηδενός. Το μηδέν δεν νοείται ως εκμηδένιση και ως ανυπαρξία, αλλά ως βούληση του τραγικού ανθρώπου να «είναι αποφασισμένος για δράση» κατά Χάιντεγκερ. Γιατί αποφασισμένος για δράση; Επειδή, όπως εύστοχα παρατηρεί ο γερμανός φιλόσοφος ερμηνεύοντας το χορικό από την Αντιγόνη του Σοφοκλή (στ. 332–375), ο άνθρωπος είναι το δεινότατο ον. Πώς εννοεί τη εν λόγω λέξη ο μεγάλος αυτός διανοητής; Την εννοεί ως το πιο φοβερό, το κραταιό, που σκορπά τρόμο και πανικό, που διαθέτει τη βία και τη χρησιμοποιεί, έτσι ώστε η τραγικότητά του να μην μπορεί να εκδηλωθεί άλλως παρά μόνο ως βιαιο-πραγία [βίαιη-δράση (Gewalt-tätigkeit)].

     §4
Η βιαιο-πραγία τούτη, βέβαια, δεν νοείται με τον κοινό τρόπο, δηλαδή ως «απλή κτηνωδία και αυθαιρεσία» (GA 40, 159). Υπό την οπτική του κοινού τρόπου θα σήμαινε καθίδρυση του χάους και σύμπλευση με τη συμβατική συναίνεση. Υπό τη χαϊντεγκεριανή έποψη, ο άνθρωπος βιαιοπραγεί με το νόημα ότι συλλέγει την ισχύ του Είναι και την αφήνει να φανερώνεται. Έτσι αγωνίζεται ενάντια στη συγκάλυψη, για την οποία έγινε λόγος πιο πάνω, και ορισμένως αναλαμβάνει την ευθύνη της δημιουργίας. Κατ’ αυτό τον τρόπο υπερβαίνει την έννοια του όντος, δηλαδή του τακτοποιημένου, του διευθετημένου, του οικείου, εν τέλει του υποταγμένου, του άγνωμου, του υπηκόου, και τείνει να εκφράσει την ισχύ του ανθρώπου, ήτοι του εαυτού του ως θεού. Τότε συμβαίνει να διαπράττει ύβριν. Με το πέρασμα στο στάδιο της ύβρεως ο τραγικός άνθρωπος κατευθύνεται προς το ανοίκειο, δηλαδή είναι το ανοικειότατο, υπό την έννοια ότι υπερβαίνει την οντική του ελευθερία, ήτοι την προαναφερθείσα δουλική κατάσταση του όντος, για να γίνει οντολογικά, δηλαδή απόλυτα ελεύθερος.  Ο διαπράττων ύβριν πορεύεται, ως άπολις, στο προαναφερθέν κρημνώδες μονοπάτι που συνάπτει την ελευθερία με το πεπρωμένο. Άπολις, ας πούμε, είναι ο Οιδίποδας ή η Αντιγόνη.

     §5

Για να φτάσει ο άπολις «στο σταυροδρόμι όλων των οδών» (ό.π. 161), στην Πόλιν, στον ιστορικό τόπο, όπου συμβαίνει ιστορία, εκθέτει σε κίνδυνο το Είναι του, καθώς επιχειρεί να ανοίξει περάσματα μέσα από την περιοχή των όντων. Τέτοια όντα π.χ. είναι ο Κρέων, η κοσμική εξουσία, το κήρυγμα του χορού για συμφιλίωση [=υποταγή] κ.α. Η διακινδύνευση τούτη είναι που καθιστά το βιαιο-πραγούν τραγικό πρόσωπο δημιουργό. Δημιουργός με το ακόλουθο, μεταξύ των άλλων, νόημα: όντας άπολις, χωρίς τόπο και έθνος, χωρίς θεσμό και θέση μέσα στο σύνολο των όντων, χωρίς τάξη και δομή μάχεται, πρώτα-πρώτα, να τα θεμελιώσει όλα αυτά όχι ως ένας άνθρωπος με ιδιαίτερες ικανότητες, αλλά ως δημιουργός που αγωνίζεται να διανοίξει [=βιαιοπραγεί διανοίγοντας] νέους δρόμους ισόθεης ζωής, χωρίς ποτέ να φτάνει σε ένα ολοκληρωμένο τέλος. Τιθασεύει ωστόσο το ισχυρό, το κραταιό, και μέσα σε έναν τέτοιο πόλεμο-αγώνα τολμά να εισβάλλει στις δομές αυτού που προβάλλει ως καθιδρυμένη εξουσία, π.χ. εκείνη του Κρέοντα και να την κλονίζει, δηλαδή να την εκθέτει στους κεραυνούς της σκεπτόμενης δράσης του, του έργου του. Απ’ αυτή την άποψη, ο πράττων βίαια εισχωρεί μέσα στο ίδιο το Είναι και ομιλεί τη γλώσσα του ως τραγική συνείδηση.