Παρασκευή, 29 Μαρτίου 2013

Αριστοτέλης: δημόσια ή ιδιωτική παιδεία;





Αριστοτέλης
384–322 π.Χ.

Η δημόσια παιδεία ως θεμέλιο της δημοκρατίας


§1
Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Στο έργο του Πολιτικά ο Αριστοτέλης εξετάζει, ανάμεσα στα άλλα, τη σημασία της ουσιαστικής συμμετοχής των πολλών στην άσκηση της εξουσίας και τη δυνατότητά τους να συλλέγουν τις γνώσεις, να διαμορφώνουν τεκμηριωμένη γνώμη και να αποφαίνονται με παραδειγματική ευστοχία για θέματα πολιτικής δημοκρατίας, όχι σπάνια μάλιστα πιο εύστοχα και από τους ειδήμονες. Μόνο εκεί όπου αποφασίζει πραγματικά και όχι τυπικά η πλειοψηφία των πολιτών, μπορεί να ευδοκιμεί η δημοκρατία, μας λέει ο φιλόσοφος. Μια τέτοια πλειοψηφία όμως δεν συλλέγει μόνο γνώσεις και αρετές, αλλά διέπεται και από ανεξέλεγκτα πάθη, είναι δέσμια μιας απαιδευσίας, η οποία την εμποδίζει να αυτοπροσδιορίζεται πολιτικά. Αυτό λοιπόν που συγκροτεί το ήθος των πολιτών και πιο ειδικά των νέων ανθρώπων, ώστε να κατακτούν ουσιωδώς την πολιτική αρετή και να συμμετέχουν με ορθό λόγο και με έργο στα κοινά, είναι η παιδεία. Αλλά ποια παιδεία; Η ιδιωτική ή η δημόσια; Ο Αριστοτέλης δηλώνει ρητά: η δημόσια παιδεία. Η ενιαία και δημόσια παιδεία είναι και πρέπει να είναι ο ύψιστος σκοπός της πόλης, αποφαίνεται ο φιλόσοφος, διότι αυτή μόνο καλλιεργεί στους νέους τα κοινά ενδιαφέροντα της πολιτείας· ενδιαφέροντα που συνδέονται με την αυτάρκεια και την ευδαιμονία της πόλης, άρα και με την ευτυχία των ατόμων. Απεναντίας, η ιδιωτική παιδεία, τόσο ως προς τα περιεχόμενά της όσο και ως προς τους σκοπούς της, υπηρετεί συμφέρονται που δεν εναρμονίζονται με τα συμφέροντα της κοινότητας. Επομένως παιδαγωγεί τους νέους με βάση τις ιδιωτικές γνώμες και τα ιδιωτικά συμφέροντα, απομακρύνοντάς τους έτσι από την υπηρέτηση του δημόσιου συμφέροντος και από την αναζήτηση, κατ’ επέκταση, της ευτυχίας εντός της κοινότητας.

§2
Κείμενο
(Πολιτικά, 1337a33-b11)
                                                    
«Είναι λοιπόν φανερό ότι πρέπει να ορίσουμε νόμους για την παιδεία και να της δώσουμε δημόσιο χαρακτήρα· ποιος όμως θα πρέπει να είναι ο χαρακτήρας αυτής της παιδείας και πώς πρέπει αυτή να παρέχεται [ή να ασκείται], αυτά δεν πρέπει να διαφύγουν την προσοχή μας. Γιατί σήμερα υπάρχουν διαφορετικές απόψεις ως προς το εκπαιδευτικό πρόγραμμα. Πράγματι, δεν έχουν όλοι την ίδια γνώμη για το τι πρέπει να μαθαίνουν οι νέοι ούτε σε σχέση με την αρετή ούτε σε σχέση με την άριστη ζωή, ούτε είναι φανερό αν  η παιδεία πρέπει να έχει στόχο της την άσκηση και καλλιέργεια του νου ή τη διαμόρφωση ηθικού χαρακτήρα· εάν ξεκινήσουμε από την εκπαίδευση που παρέχεται σήμερα, η έρευνά μας θα βρεθεί αντιμέτωπη με μεγάλη σύγχυση και καθόλου δεν είναι φανερό τι πρέπει να επιδιώκει η παιδεία: αυτά που είναι χρήσιμα για τη ζωή ή αυτά που οδηγούν στην αρετή ή αυτά που απλώς προάγουν τη γνώση (γιατί όλες αυτές οι απόψεις έχουν βρει κάποιους υποστηρικτές)· και για εκείνα τα θέματα που σχετίζονται με την αρετή δεν υπάρχει καμιά απολύτως συμφωνία (αφού, πρώτα-πρώτα, δεν έχουν όλοι την ίδια γνώμη για την αρετή που τιμούν, άρα είναι φυσικό να υποστηρίζουν διαφορετικές γνώμες και ως προς την άσκησή της). Είναι λοιπόν φανερό πως οι νέοι πρέπει να διδάσκονται από τα χρήσιμα τα πιο απαραίτητα· είναι ακόμη φανερό ότι δεν πρέπει να τα διδάσκονται όλα, καθότι οι ασχολίες διακρίνονται σε αυτές που ταιριάζουν σε ελεύθερους ανθρώπους και σε όσες δεν ταιριάζουν σε ελεύθερους ανθρώπους και [είναι φανερό] πως από τα χρήσιμα πράγματα οι νέοι πρέπει να μαθαίνουν όσα δεν κάνουν αγροίκο/ευτελή/τιποτένο αυτόν που τα μαθαίνει. Πρέπει όμως να θεωρούμε ευτελή κάθε ασχολία και τέχνη ή μάθηση που κάνει άχρηστο το σώμα ή το νου/μυαλό/πνεύμα των ελεύθερων ανθρώπων για τα έργα και τις πράξεις της αρετής».  

§3
 Σχολιασμός
1.  Γενικό πνεύμα:
·      Οι απόψεις, που εκφράζει εδώ ο Αριστοτέλης, συνυφαίνονται με τη γενική ιδέα που διατύπωσε ο φιλόσοφος σε προηγούμενα κείμενά του: δηλαδή ότι ο άνθρωπος είναι φύσει «πολιτικόν ζώο».
·      Η υπόθεση της παιδείας επομένως είναι κατεξοχήν πολιτική πράξη: το ατομικό καλό συμπορεύεται με το γενικό, το κοινό καλό, δηλαδή με το καλό της πόλης. Έτσι η πλήρης ανάπτυξη του ατόμου επιτυγχάνεται μόνο εντός της πολιτικής κοινότητας.
·      Η παιδεία, που πρέπει να στοχεύει στην άσκηση της αρετής και στη διαμόρφωση πολιτών με ολοκληρωμένη προσωπικότητα, είναι δημόσιο αγαθό και ως τέτοιο πρέπει να αντιμετωπίζεται από την πολιτεία.
·      Συναφώς, η πολιτική δεν νοείται ξεχωριστά από την ηθική: το ήθος της πόλης καλλιεργείται και διαφυλάσσεται, όταν η πόλη παρέχει δημόσια και για όλους παιδεία και αγωγή.

2. Ανάλυση:
·      Πρώτη αναγκαιότητα: η θέσπιση νόμων για τη παιδεία. Δημόσιος και όχι ιδιωτικός χαρακτήρας της παιδείας.
·      Ως προς τη «διδακτέα ύλη»: το τι θα πρέπει να διδάσκεται απαιτεί προσεχτική αντιμετώπιση.
·      Η εκπαίδευση των νέων θα αποβλέπει στην καλλιέργεια του ήθους ή στην ανάπτυξη της νόησης; Η απάντηση δεν είναι εύκολη, γιατί υπάρχουν διαφορετικές γνώμες επί του θέματος.
·      Εδώ έχει αξία, μεταξύ των άλλων, η διαχρονική ισχύς της αριστοτελικής σκέψης σχετικά με το συνδυασμό: πρακτική γνώση, που είναι χρήσιμη για τη ζωή και προάγει την αρετή, αφενός και θεωρητική γνώση αφετέρου.
·      Επίσης ως προς την αρετή: δεν εννοούν όλοι το ίδιο πράγμα με αυτή την έννοια.
·      Προϋπόθεση λοιπόν για οιονδήποτε σχετικό προβληματισμό είναι η γνώση και η επίγνωση: τι είναι αρετή;
·      Στο πλαίσιο αυτό εξετάζονται και τα πρακτικά, τα χρήσιμα γνωστικά αντικείμενα που πρέπει να διδάσκονται. Εδώ συγκαταλέγονται, από άποψη αρχής, τα απολύτως απαραίτητα. Όλα τα χρήσιμα δεν είναι πάντοτε κατάλληλα για διδασκαλία.
·      Τα μαθήματα που διδάσκονταν την εποχή του Αριστοτέλη: 
α) ανάγνωση και γραφή, χρήσιμα για τη ζωή («χρήσιμα πρς τν βίον»).
β) γυμναστική για την καλλιέργεια της ανδρείας. 
γ) μουσική, χρήσιμη για τη ζωή και την ηθική διάπλαση των νέων. 
δ) ορισμένες φορές σχέδιο και ζωγραφική, δεξιότητες χρήσιμες κι αυτές για τη ζωή.
·      Απ’ αυτή την άποψη, το πρόγραμμα εκπαίδευσης των νέων δεν επιτρέπεται να περιλαμβάνει ασχολίες που δεν ταιριάζουν σε ελεύθερους ανθρώπους.
·      Ποιες τελικά ταιριάζουν στους ελεύθερους ανθρώπους; Εκείνες οι ενασχολήσεις που δεν κάνουν τον άνθρωπο και μάλιστα τον νέο άξεστο, αγροίκο, βάναυσο.
·      Βάναυση είναι, κατά τον φιλόσοφο, εκείνη η ασχολία, η τέχνη, η μάθηση, που καθιστά το σώμα και το πνεύμα των ελεύθερων ανθρώπων ακατάλληλο, δηλαδή άχρηστο, για τη χρήση και την άσκηση της αρετής.
·      Τέτοιες βάναυσες τέχνες και ασχολίες ήταν, στην εποχή του Αριστοτέλη, οι χειρωνακτικές εργασίες. Αυτές προορίζονταν για τους δούλους και όχι για τους ελεύθερους. Κρίνονταν ασυμβίβαστες με το ήθος και την κοινωνική υπόσταση του ελεύθερου πολίτη.
3. Κατανόηση:
·      Η παιδεία, ως ανθρώπινο αγαθό, συνδέεται με την ορθή διακυβέρνηση της πολιτείας. Επηρεάζει και διαμορφώνει ουσιαστικά το μέλλον όχι μόνο των πολιτών ως ατόμων, αλλά και της ίδιας της πολιτείας ως θεσμού.
·      Επειδή οι πολίτες μιας πολιτικής κοινότητας έχουν ενιαίο σκοπό ως συλλογικά όντα, η παιδεία πρέπει να είναι κοινή και δημόσια: ίδια για όλους.
·      Η παιδεία, ως προς τα περιεχόμενα, πρέπει να αποτελεί έναν συνδυασμό πρακτικής διδασκαλίας και θεωρητικής ανάπτυξης. Και εδώ ο Αριστοτέλης ακολουθεί τη μέση οδό: πρόκειται για την περιώνυμη μεσότητα.
·      Με βάση τα περιεχόμενα και τους σκοπούς της παιδείας, οι ελεύθεροι άνθρωποι δεν πρέπει να καταγίνονται με χρηστικές μόνο ή αταίριαστες για τη φύση τους ενασχολήσεις.
·      Η επιδίωξη έτσι της αρετής για να είναι τελεσφόρος και δημιουργική, πρέπει να είναι σαφής η γνώση σχετικά με το τι είναι αρετή.

Κυριακή, 24 Μαρτίου 2013

Fr. Nietzsche: έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (4)





Φρίντριχ Νίτσε
1844–1900

Έτσι μίλησε Ο Ζαρατούστρα

§1
                                          Πρόλογος: ομιλία 4

«Ο Ζαρατούστρα όμως κοίταζε τον λαό και απορούσε. Στη συνέχεια μίλησε έτσι:
        Ο άνθρωπος είναι ένα σχοινί, τεντωμένο ανάμεσα στο ζώο και τον υπεράνθρωπο –ένα σχοινί πάνω από μια άβυσσο.
            Ένα επικίνδυνο αντίπερα, ένα επικίνδυνο καθοδόν, ένα επικίνδυνο κοίταγμα προς τα πίσω, ένα επικίνδυνο ανατρίχιασμα και σταμάτημα.
            Ό,τι είναι μεγάλο στον άνθρωπο είναι πως αυτός είναι ένα γεφύρι και όχι σκοπός: αυτό που είναι αξιαγάπητο στον άνθρωπο είναι πως αυτός είναι μια μετάβαση και μια δύση[1].
            Αγαπώ εκείνους που δεν ξέρουν να ζουν παρά μόνο για να δύουν, γιατί είναι αυτοί που περνούν αντίπερα, προς το αντίκρυ μέρος.
            Αγαπώ τους μεγάλους καταφρονητές, επειδή αυτοί σέβονται πιο πολύ και είναι βέλη της σφοδρής επιθυμίας για την άλλη όχθη.
            Αγαπώ εκείνους που δεν αναζητούν παρευθύς πίσω από τα άστρα μια αιτία για να καταστραφούν και να γίνουν θύματα: αλλά εκείνους που θυσιάζονται στη γη [ή] για τη γη, ώστε η γη κάποτε να γίνει γη του υπεράνθρωπου.
            Αγαπώ εκείνον που ζει για να γνωρίσει κι ο οποίος θέλει να γνωρίσει, έτσι ώστε να ζήσει κάποτε ο υπεράνθρωπος. Και έτσι θέλει την καταστροφή του.
            Αγαπώ εκείνον που εργάζεται και εφευρίσκει, προκειμένου να χτίσει το σπίτι για τον υπεράνθρωπο και να προετοιμάσει γι’ αυτόν τη γη, τα ζώα και τα φυτά: γιατί έτσι θέλει την καταστροφή του.
            Αγαπώ εκείνον που αγαπά την αρετή του: γιατί αρετή είναι θέληση για δύση, για καταστροφή και ένα βέλος του σφοδρού πόθου (Sehnsucht).
            Αγαπώ εκείνον που δεν κρατά για τον εαυτό του ούτε μια στάλα πνεύματος, αλλά θέλει να είναι ολοκληρωτικά το πνεύμα της αρετής του: έτσι, ως πνεύμα, αυτός  χωρεί πάνω από το γεφύρι.
            Αγαπώ εκείνον που καθιστά την αρετή του κλίση του και μοίρα του: έτσι, αυτός θέλει, για χάρη της αρετής του, να εξακολουθεί να ζει και να μη ζει πλέον.
            Αγαπώ εκείνον που δεν θέλει να έχει πάρα πολλές αρετές. Μια αρετή είναι περισσότερες αρετές από όσο είναι δύο αρετές, επειδή είναι περισσότερο από ένα κόμπος, από τον οποίο κρέμεται η μοίρα.
            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του σπαταλιέται, που δεν θέλει να του εκφράζουν ευχαριστίες και που δεν δίνει τίποτα πίσω: γιατί πάντοτε χαρίζει και δεν θέλει να διατηρεί τίποτα για τον εαυτό του.
            Αγαπώ εκείνον που ντρέπεται, όταν του πέφτει καλή ζαριά, και ο οποίος τότε ρωτά: είμαι ένας κακός παίκτης[2]; –γιατί αυτός θέλει να καταστραφεί, να καταβαραθρωθεί.
            Αγαπώ εκείνον που ρίχνει χρυσά λόγια πριν από τις πράξεις του και που εκτελεί πάντα περισσότερα απ’ όσα υπόσχεται: γιατί θέλει την καταστροφή του.
            Αγαπώ εκείνον που δικαιώνει τους ανθρώπους του μέλλοντος και λυτρώνει εκείνους του παρελθόντος: γιατί θέλει να καταστραφεί από τους συγκαιρινούς του.
            Αγαπώ εκείνον που τιμωρεί τον θεό του, επειδή αγαπά τον θεό του: γιατί πρέπει να καταστραφεί από την οργή του θεού του.
            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του είναι βαθιά ακόμη και στον τραυματισμό του και που μπορεί να καταστραφεί κι από ένα παραμικρό βίωμα: έτσι διαβαίνει πρόθυμα το γεφύρι.
            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του ξεχειλίζει, τόσο ώστε να ξαστοχά τον ίδιο του τον εαυτό και όλα τα πράγματα να είναι μέσα του: έτσι όλα τα πράγματα γίνονται η καταστροφή του.
            Αγαπώ εκείνον που έχει ελεύθερο πνεύμα κι ελεύθερη καρδιά: έτσι το κεφάλι του είναι μόνο τα σπλάχνα της καρδιάς του, αλλά η καρδιά του τον σπρώχνει στην καταστροφή.
            Αγαπώ όλους εκείνους που μοιάζουν με βαριές σταλαγματιές, που πέφτουν μια μια από το σκοτεινό σύννεφο που κρέμεται πάνω από τους ανθρώπους: αυτοί αναγγέλλουν πως έρχεται ο κεραυνός και χάνονται ως κήρυκες.
            Δείτε, είμαι ένας κήρυκας του κεραυνού και μια βαριά σταλαγματιά από το σύννεφο: αυτός όμως ο κεραυνός ονομάζεται υπεράνθρωπος».
           
           
                                                             §2
                                       Ερμηνεία–κατανόηση:
            «από την κοπαδιαστή στην ηρωική στγμή του ανθρώπου»

1. Είδαμε στο τέλος της ομιλίας 3 [=στην προηγούμενη ανάρτηση για τον Ζαρατούστρα] το πλήθος να γελά με τον Ζαρατούστρα, που τους μιλούσε για τον σχοινοβάτη. Ο Ζαρατούστρα απορεί για την αντίδραση του λαού. Ωστόσο δεν σταματά την ομιλία του: στέκεται μπροστά του, τον κοιτάζει και συνεχίζει. Περιγράφει τον άνθρωπο ως ένα σχοινί. Το σύμβολο του σχοινιού υποδηλώνει κίνδυνο. Ως ένα σχοινί τεντωμένο ανάμεσα στο ζώο και τον υπεράνθρωπο, ο άνθρωπος είναι μια επικίνδυνη κατάσταση ανάμεσα σε αυτό που ήταν πάντοτε και σε αυτό που πάντοτε μπόρεσε να γίνει.
2. Το χαρακτηριστικό στοιχείο, με βάση το οποίο αποτιμά ο Ζαρατούστρα ότι αξίζει να αγαπά τους ανθρώπους μέσα στον ως άνω κίνδυνο, είναι η δυνατότητά τους να αρνούνται τον παρόντα, γεμάτο αυταπάτες, εαυτό τους, να δύουν, και να μεταβαίνουν στην κατάσταση του υπερανθρώπου. Η άρνηση τούτη δεν νοείται με το κοινό ή με το διαλεκτικό νόημα, αλλά με το νόημα της δημιουργίας. Η δημιουργία τούτη, σύμφωνα με το καθιερωμένο credo του ανθρώπου, εκπορεύεται από τον θεό, λογίζεται έργο του. Τη θέση τώρα του θεού την παίρνει ο άνθρωπος ως υπερ-άνθρωπος. Αλλά και τούτο δεν ιδιάζει στον άνθρωπο εν γένει, αλλά σε εκείνον, όπως τον συλλαμβάνει ο Νίτσε ως άνθρωπο που αντλεί από τον εαυτό του τη βούληση της δύναμης να δύει.
3. Αυτός ο δύων άνθρωπος  δεν είναι ο θνητός που ζει και αποθνήσκει με μοναδική του έγνοια πως θα κυριαρχήσει επί του άλλου· που εξαντλεί τη δύναμή του στη διαπάλη για επικράτηση του δίκαιου του ισχυροτέρου. Απεναντίας είναι εκείνος που δύει, που αρνείται δηλαδή να είναι ένα δουλικό, περιφρονημένο εξάρτημα ενός υποτιθέμενου αθάνατου θεού, έξωθεν εισαγόμενου, ή πειθήνιο εξάρτημα ποικίλων ανταγωνιστικών σχέσεων επομένως, όντας μόνο τέτοιος δύων, δύναται να ανατείλει ως υπερ-άνθρωπος: ως μεγάλος καταφρονητής της σκλάβας συνθήκης του, που μόλις εν-τοπίσαμε, ως αρνητής κάθε υπερβατικότητας, ως φορέας της δημιουργικής βούλησης, της βούλησης για δύναμη του εαυτού του, της βούλησης να μην είναι ή να μη γίνεται θύμα.
4. Η βούληση για δύση του εν τέλει νοείται ή εκδηλώνεται ως βούλησή του να εγκαθιδρύσει στο κέντρο της γης τον υπερ-άνθρωπο, δηλαδή τον  υπερ-εαυτό του: τον εαυτό πέρα και πάνω από τα δεσμά της ηθικής των δούλων και της μαζικής κουλτούρας των εθελόδουλων αμνών. Άρα δύναται να γίνει υπερ-εαυτός, όταν είναι απαλλαγμένος από κάθε ψευδαίσθηση, καταναγκασμό, εξαναγκασμό, δουλικότητα, ηθικολογικό υπολογισμό, σαν αυτό, ας πούμε, του χριστιανικού κηρύγματος για αγάπη προς τον πλησίον και προς τον θεό. Αντί, επομένως να αγαπά τον πλησίον του κ.λπ., υπό τη μορφή της τεθλιμμένης ύπαρξης, που ψάχνει μια παρόμοια ανήμπορη ύπαρξη για να κλαίνε από κοινού τη μοίρα τους, χρειάζεται και αξίζει να ενεργεί ως ελεύθερο πνεύμα: να γίνεται ο ίδιος δημιουργός της μοίρας του. Πώς; Με το να «καθιστά την αρετή του κλίση του και μοίρα του».
5. Αλλά ποια αρετή; Όχι ασφαλώς τη μια ή την άλλη από τις επί μέρους παραδοσιακές αρετές, αλλά την ακρότατη στιγμή του επικνδύνως και γι’ αυτό ηρωικώς, δηλ. ελευθέρως,  πράττειν. Τη στιγμή, με άλλα λόγια, που ο άνθρωπος καλείται να βαδίσει πάνω στο προαναφερθέν τεντωμένο σχοινί, τότε που γίνεται σχοινοβάτης, ήτοι σχοινο-χορευτής –δες ανάρτηση για Ζαρατούστρα 3– της ιστορίας και της ζωής. Ετούτο το σχοινί είναι το γεφύρι, που διασχίζει μόνο ο ηρωικός άνθρωπος –όχι όμως και το κοπάδι– χωρίς να ρωτά που βγάζει παρά μόνο ρισκάρει. Το κοπάδι, ο αγελαίος συρφετός, δεν μπορεί ούτε θέλει να το διασχίσει, επειδή δεν ενεργεί ηρωικά: επιλέγει την απάθεια και την εξουθένωση σώματος και ψυχής από τους δυνάστες του.
6. Το ρίσκο, ο κίνδυνος, είναι ίδιον εκείνων που ξεχνούν, αφήνουν πίσω τους, ήτοι υπερβαίνουν τον ταπεινωμένο εαυτό τους και ετοιμάζονται για τη στιγμή της μεγάλη εξέγερσης: ζουν και πεθαίνουν συνάμα ως ηρωικά πνεύματα. Τούτο σημαίνει πως παραγκωνίζουν συνειδητά κάθε είδους χρηστομάθεια και χριστολογία, συντρίβουν μέσα τους και έξω τους κάθε ιδεαλιστικό, μεταφυσικό, μαζικό στερεότυπο, αχρηστεύουν εν έργω κάθε είδους προσταχτικό καθωσπρεπισμό, προκειμένου να φτάσουν στην αντίπερα όχθη που βρίσκεται ο υπεράνθρωπος. Ο Νίτσε συνοψίζει όλο αυτό το πνεύμα στις φράσεις, ανάμεσα στις άλλες, του ομιλήματος 4: «εξακολουθεί να ζει και να μη ζει πλέον», «όλα τα πράγματα γίνονται η καταστροφή του» και σε όλες που ακολουθούν ως το τέλος του εν λόγω ομιλήματος. Στη συνάφεια τούτη, η ως άνω στιγμή είναι τέτοια, ως επιφάνεια. Επιφάνεια όχι με το τρέχον νόημα της συγχρονικότητας ή της αληθοφάνειας, αλλά ως διείσδυση στον χρόνο και στην ιστορία, ιδωμένα στην ολότητά τους. Η στιγμή, ως επιφάνεια, συμβαίνει να εκφράζει τη στιγμιαία φάση της ιστορίας [=την ποιοτική της στιγμή], όπου ο άνθρωπος μπορεί να πραγματώσει τον εαυτό του ως τη μια ή την άλλη επαναστατική αλλαγή. 


[1] Übergang και Untergang αντιστοίχως. Ο Νίτσε χρησιμοποιεί τους όρους με αλληλοδιάδοχη σημασία.  Έτσι ο άνθρωπος είναι Übergang (=υπέρ-βαση, πέρασμα πάνω από …, πέρασμα αντίπερα) και Untergang (=κατά-βαση: πορεία προς τα κάτω, καθοδική, φθίνουσα πορεία, κατάρρευση, δύση).
[2] Falscher Spieler: ανέντιμος παίχτης, αυτός που κλέβει στα χαρτιά.  

Κυριακή, 17 Μαρτίου 2013

M. Heidegger: η επί-σκεψη της ιστορίας ως τραγωδίας





Μάρτιν Χάιντεγκερ
1889–1976

Από την κοινωνία στην κοινότητα

§1

Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η σύγχρονη εποχή είναι το μεσονύχτιο μιας κοσμικής νύχτας (Mitternacht einer Weltnacht) χωρίς αρχή και τέλος. Γιατί τα ανθρώπινα όντα ζουν αυτό –και μέσα σ’ αυτό– το μεσονύχτιο; Επειδή τελούν σε ολοκληρωτική ανεστιότητα. Γιατί τελούν σε τέτοια ανεστιότητα; Επειδή στις τωρινές εποχές, περισσότερο από κάθε άλλη εποχή, έχουν συνδέσει τη ζωή τους με την τάση να υποτάσσουν, να καθυποτάσσουν, να εκμεταλλεύονται. Έτσι γεννιέται η δικτατορία των λίγων και η δικτατορία των «πολλών». Η πρώτη, με την εξαπολυμένη δύναμη της τεχνικής, έχει κατακτήσει και την τελευταία γωνιά της γης και έχει αποδυναμώσει πλήρως την πνευματική ενέργεια του ανθρώπου: την έχει υποκαταστήσει με το δηλητηριώδες ψεύτισμα της μαζικής κουλτούρας. Ετούτο το ψεύτισμα παρουσιάζεται ως περισσή πνευματικότητα, ενώ στην πράξη καθιδρύεται με τη μορφή του πιο πάνω μεσονυκτίου και διαμελίζει το ανθρώπινο Dasein στα βδελυρά απο-κόμματα της καθημερινής κοινωνικής και πολιτικής πρακτικής. Τότε επέρχεται: «η φυγή των θεών, η καταστροφή της γης, η μαζοποίηση του ανθρώπου, η προβολή της μετριότητας» (GA 40, 48).

§2

Εάν επομένως ο άνθρωπος, οντολογικά ιδωμένος,  έρχεται στο Είναι ως ύπαρξη –γερμανικά: Existenz–, και μπορεί να είναι μόνο έκ-σταση (Ex-istenz), δηλαδή ον που δεν βρίσκεται μέσα στον εαυτό του, αλλά μέσα στο εντός του κόσμου Είναι, δυνάμει του προαναφερθέντος διαμελισμού του συντρίβει τη δημιουργικότητά του και αναπαράγει, από τη σκοπιά της μαζικής ομοιομορφίας [=ισοπέδωσης], τη δική του δικτατορία των «πολλών» με την ακόλουθη παραφθαρμένη «εξυπνάδα»:

«Αυτά που αποκαλύπτει ο λόγος δεν τα καταλαβαίνουν οι πολλοί, όσοι τα συναντούν, ούτε τα καταλαβαίνουν, όταν τους τα διδάξουν οι άλλοι, πιστεύουν όμως ότι τα κατάλαβαν. Από όλα τα πράγματα οι άριστοι προτιμούν μόνο ένα, την αιώνια δόξα των θνητών, οι πολλοί όμως αρκούνται στο να χορταίνουν όπως τα ζώα. Για μένα ο ένας ισοδυναμεί με χιλιάδες, άμα είναι άριστος. Οι κοιμισμένοι είναι εργάτες και συνεργοί των όσων συμβαίνουν στον κόσμο» (Ηράκλειτος).

«Το ανθρώπινο άτομο μέσα στην καθημερινή του διαβίωση βρίσκεται  στην υποτέλεια των άλλων. Δεν είναι αυτό το ίδιο· το Είναι του το έχουν αρπάξει οι Άλλοι. Οι καθημερινές δυνατότητες του Είναι του υπόκεινται στα γούστα των Άλλων. (…) Οι πολλοί εγκαθιδρύουν τη χαρακτηριστική τους δικτατορία. Απολαμβάνουμε και διασκεδάζουμε όπως πολλοί διασκεδάζουν· διαβάζουμε, βλέπουμε και κριτικάρουμε λογοτεχνία και τέχνη, όπως πολλοί βλέπουν και κριτικάρουν· αλλά και αποτραβιόμαστε από τον “πολύ σωρό”, όπως πολλοί αποτραβιούνται» (Heidegger).

                                                                    §3

Εδώ έγκειται και η τραγωδία της ιστορίας: όταν ο κοινωνικός βίος είναι εγκλεισμένος μέσα σε μια μαζικο-κουλτουροειδή ιεραρχία, ώστε να επικαλύπτει το αληθινό νόημα του ανθρώπινου Είναι, τότε ο καταναγκασμός των ποικίλων ανταγωνισμών –οικονομικών, πολιτικών, πολιτιστικών, συντεχνιακών και παρόμοιων– οδηγεί σε άτακτη υποχώρηση το κοινοτικό πνεύμα και αναγορεύει σε παντοδύναμο κυβερνήτη τον πολυκέφαλο καισαρισμό. Με την ορολογία του Χάιντεγκερ, αυτή η κατάσταση είναι, για τις μέρες μας, η πιο ύπουλη έκφανση της περιώνυμης λήθης του Είναι. Η εν λόγω λήθη, συνεπώς, δεν είναι ένα απλό λογοπαίγνιο, αλλά η μαζική κυριάρχηση της αστικής εξωτερικότητας, δηλαδή της σύγχρονης ανεστιότητας,  πάνω στην εσωτερική σύνδεση των ανθρώπων με τη γενέθλια γη τους και με την ιστορικότητα του Είναι τους. Ετούτη η εσωτερικότητα αποτελεί την πιο καίρια συνθήκη για μια κοινοτική συμβίωση των ανθρώπων. Ο Χάιντεγκερ την αναζητεί όχι σε περισπούδαστες «λογικές» αναλύσεις, αλλά μέσα στον ιστορικό τόπο της πόλεως. Η ελληνική πόλις διαφέρει ουσιωδώς από το νεωτερικό κράτος, αλλά και από την ρωμαϊκή res publica. O γερμανός φιλόσοφος παραλληλίζει τη διαφορά αυτή με τη διαφορά της αρχαίας ελληνικής αλήθειας από τη νεωτερική και τη ρωμαϊκή.

§4

Η ελληνική λέξη αλήθεια σημαίνει εκκάλυψη, ακρυπτότητα (Unverborgenheit) και κατ’ αυτή τη σημασία προσδιορίζει την παρουσία, ήτοι το Είναι, των όντων, την κοινοτική τους συνεύρεση μέσα στην πόλη. Γράφει μεταξύ άλλων: 

[Ι] «Τι είναι η πόλις; Η ίδια η λέξη μας δείχνει την ορθή κατεύθυνση, αρκεί να  ανταποκρινόμαστε στη θέαση της ουσίας που φωτίζει τα πάντα, τη θέαση της ελληνικής εμπειρίας της ουσίας του Είναι και της αλήθειας. Πόλις είναι ο πόλος, ο τόπος, γύρω από τον οποίο στρέφεται με χαρακτηριστικό τρόπο καθετί που εμφανίζεται στους Έλληνες ως ον. Ο πόλος είναι ο τόπος, γύρω από τον οποίο στρέφονται όλα τα όντα, και μάλιστα με τέτοιο τρόπο, ώστε στην σφαίρα δικαιοδοσίας αυτού του τόπου να δείχνεται η στροφή και η θέση των όντων».

[ΙΙ] «Ο πόλος, καθότι αυτός ο τόπος, αφήνει τα όντα  να εμφανίζονται στο Είναι τους εκάστοτε και τα δείχνει στην ολότητα της κατάστασής τους. Ο πόλος δεν ποιεί και δεν δημιουργεί τα όντα στο Είναι τους· απεναντίας, ως πόλος είναι η εστία της εκκάλυψης/ακρυπτότητας των όντων στο σύνολό τους. Η πόλις είναι η ουσία του τόπου, είναι, όπως λέμε, η τοπο-θεσία (Ort-schaft) της ιστορικής διαμονής (Aufenthalt) των Ελλήνων.  Επειδή η πόλις αφήνει εκάστοτε την ολότητα των όντων να έρχεται, με αυτό ή με εκείνο τον τρόπο, στο  εκκαλυμμένο/άκρυπτο της θέσης της [=της ολότητας, της κοινότητας], γι’ αυτό σχετίζεται ουσιωδώς  με το Είναι των όντων» (GA 54, 132-133).







Τρίτη, 5 Μαρτίου 2013

Ηράκλειτος: Οι καθεύδοντες της αγοράς







Ηράκλειτος

Διαλεκτική:
Λόγος του Είναι διά του Γίγνεσθαι

§1

Η παραδοσιακή μεταφυσική έχει ως κύριο χαρακτηριστικό την αναζήτηση, πίσω από την αέναη κίνηση και πολλαπλότητα των φαινομένων, μιας ακίνητης και όμοιας με τον εαυτό της ουσίας, ενός αυτο-ταυτού θεμελίου, ενός Είναι. Αναλογικά, η πολύτροπη κινητικότητα και μεταβολή του αισθητού κόσμου φαντάζει ως μια συμπτωματική, φαινόμενη εκδήλωση των συστατικών γνωρισμάτων αυτού του Είναι. Ο Ηράκλειτος, απεναντίας, επιχείρησε να πλησιάσει την αλήθεια του Είναι μέσα από τον Λόγο. Σημειώνει σχετικά:
                                   
«Αν ακούσετε όχι εμένα, αλλά τον Λόγο,
                          τότε είναι σοφό να ομολογείτε: τα πάντα είναι ένα»

Τι λέγει εδώ ο Λόγος; «Εν πάντα». Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο Λόγος  συναρμόζει την ουσία του μέσα στο λέγειν, το οποίο κατονομάζει τον προορισμό (μας), έτσι όπως μας τον αποστέλλει το Είναι. Το αποστέλλον Είναι, ως τέτοιο, δεν φαίνεται, δεν εμφανίζεται, αλλά ομολογείται, δηλαδή τίθεται. Πώς τίθεται; Ως το ομιλείν που μας καλεί να ακούμε τα πράγματα που μας αφορούν. Να ακούμε σημαίνει όχι να ερευνούμε «επιστημονικά»: σχολαστικιστικά, να διαμελιζόμαστε μπροστά στα επί μέρους φαινόμενα, να χανόμαστε μέσα εδώ, αλλά να διαλογιζόμαστε πάνω στο Είναι, να συλ-λέγουμε το ουσιώδες.

§2


Είναι δυνατή μια τέτοια συλ-λογή και περι-συλ-λογή στις εποχές μας, όπου κυριαρχεί ο κανιβαλισμός της μαζικής κουλτούρας; Ποτέ δεν θα μπορέσει να ακούσει κανείς τίποτα, μας λέει ο Ηράκλειτος, όσο τα αυτιά του είναι απλώς εκτεθειμένα στην ηδονή ενός ήχου και ο λόγος, αντίστοιχα, ένας τρόπος εκφοράς αυτής της ηδονής. Η ως άνω συλ-λογή είναι πρωτίστως δυνατή, όταν ακούει κανείς τον βαθύ Λόγο της ψυχής (απ. 45). Αλλά τούτος ο Λόγος είναι τόσο βαθύς, που δεν μας επιτρέπει να ανακαλύπτουμε τα όρια της κατά Ηράκλειτο ψυχής (απ. 15). Τότε ποιες δυνατότητες διανοίγονται;  Ή μήπως δεν υπάρχει καμιά άλλη δυνατότητα εκτός από τούτη: να πνίγονται οι άνθρωποι μέσα «στις αστήρικτες εικασίες» (απ. 47) και «να ενεργούν και να μιλάνε σαν κοιμισμένοι» (απ. 73); Οι δυνατότητες που μας διανοίγονται, εντοπίζονται από τον φιλόσοφο, πρώτα-πρώτα μέσα στον κόσμο της γλώσσας
ως τον κόσμο της τάξης, της «παλίντροπης αρμονίας» (απ. 51), δηλαδή της αρμονίας που μας παρέχουν οι αντίθετες τάσεις ή ροπές. Και πώς νομιμοποιείται μια τέτοια αρμονία των και εκ των αντιθέτων; Νομιμοποιείται από το γεγονός ότι «κάτι που έχει μέσα του αντίθετες ροπές ή τάσεις συμφωνεί με τον εαυτό του» (απ. 51).  Πού  θεμελιώνεται μια τέτοια συμφωνία και πώς νοείται στο βάθος της ουσίας της; Θεμελιώνεται στον κοινό, καθολικό Λόγο  που είναι το γίγνεσθαι του εαυτού και νοείται, συνακόλουθα, ως ο εσωτερικός λόγος ενός συστήματος έντασης και αντίθεσης, ως η εσωτερική του φωνή, αρθρωμένη σε ομιλία.

§3

Αυτή η φωνή-ομιλία είναι η κλήτευση που μας απευθύνει το Είναι, αλλά οι πολλοί δεν την ακούν, γιατί υποτάσσονται στην ιδιωτική τους γνώμη: εικοτολογούν, απολυτοποιούν την εξωτερική αντίθεση και δεν σκέπτονται την κοινότητα του Λόγου: δεν κατανοούν, δεν συλλαμβάνουν την ενοποιημένη δομή. Στο πλαίσιο της γνώμης, η οποία δεν απορρίπτεται εξ υπαρχής, γίνεται ολοφάνερη η διαμάχη, η έριδα, η διαφορά. Π.χ. οι πολιτικές διαμάχες ερείδονται στην ιδιωτική  γνώμη της μιας ή της άλλης ιδιοτελούς πολιτικής φατρίας και δεν προχωρούν στην εναρμόνιση ιδιωτικού και δημόσιου συμφέροντος. Απεναντίας προωθούν πεισματικά την επικράτηση του ατομικού, ιδιωτικού συμφέροντος πάνω στο δημόσιο, στο καθολικό. Στο επίπεδο όμως της γνώσης, ήτοι της σοφίας, [=του Λόγου] αναγνωρίζεται η ενότητα: Εν πάντα ως η αλήθεια του Είναι. Ωστόσο, οι ως άνω φατρίες, ας πούμε, κωφεύουν, γιατί δεν μπορούν να υπερβούν τη σκιαμαχία των γνωμών και γι’ αυτό, όταν επιχειρούν να συμφωνήσουν μεταξύ τους, συμφωνούν μόνο μηχανικά, μηχανιστικά και συμφεροντολογικά, χωρίς ποτέ να μπορούν να μετέχουν στη βαθύτερη Λογική ιδέα του κόσμου. Αυτή η ιδέα, δηλαδή ο κοινός Λόγος, είναι συμπαντικός νόμος της κοσμικής τάξης και ανοικτός στο να κατανοείται από τους ανθρώπους. Όταν όμως αυτοί δεν βλέπουν ετούτο το γίγνεσθαι [=την ανοικτότητα προς κατανόηση], που διανοίγεται μπροστά τους, ή δεν το γνωρίζουν, τότε φαντάζονται ότι το βλέπουν· νομίζουν πως το γνωρίζουν και όλο τους το πράττειν κυοφορεί τον σκοταδισμό, με όρους του Χάιντεγκερ: τη λήθη του Είναι.