Κυριακή, 20 Οκτωβρίου 2013

Παρμενίδης: Οδός της αλήθειας: Είναι ή μηδέν (2)





Παρμενίδης: περί Φύσεως


Να σκέπτεσαι και να μιλάς

                                                          §1
                                                    
                                                            I
                                           Αρχαίο κείμενο
                                         
                                               Απόσπασμα  3
                      … τ γρ ατ νοεν στίν τε κα εναι.

                                           Απόσπασμα 8, 34-41
        Τατν δ΄ στ νοεν τε κα ονεκεν στι νόημα.
        Ο γρ νευ το όντος, ν πεφατισμένον στίν,
        ερήσεις τ νοεν.
                                          
                                              ΙΙ
                                 Μετάφραση
                                       
                                            Απόσπασμα  3
                     Γιατί το ίδιο είναι το Νοείν και το Είναι.

                                         Απόσπασμα  8, 34-37
                  Το ίδιο είναι το νοείν και η σκέψη ότι αυτό είναι
                [ή: το ίδιο .. και η αιτία που το σκέπτεται].
                Γιατί χωρίς το ον, μέσα στο οποίο είναι εκφρασμένο,
                δεν θα βρεις το νοείν.
                                    
     
                                        §2
                   Ερμηνεία-σχολιασμός

Απ.3]: Όλο το οντολογικό επιχείρημα του Παρμενίδη ανάγει το θεμέλιό του σε τούτο το απόσπασμα. Πρόκειται για το περίφημο εκείνο απόσπασμα, του οποίου η μετάφραση αλλά και η ερμηνεία  περικλείει διαφορότροπες ορισμένως δυνατότητες, με συνέπεια κάθε ερμηνεία ως τώρα να συνιστά μόνο μια συμβολή στην περαιτέρω έρευνα. Η πιο πάνω μεταφραστική του απόδοση λογίζεται κατά κανόνα ως η καθιερωμένη και εντάσσεται στο πνεύμα των μεθόδων έρευνας που γνωρίσαμε στο απόσπασμα 2 (βλ. σχετική ανάρτηση). Με βάση τη μεθοδολογική αποσαφήνιση του Παρμενίδη, η μέθ-οδος που οδηγεί στην αλήθεια είναι η οδός του Είναι. Αυτή είναι η οδός που πείθει, καθώς είναι στοχαστική οδός. Η άλλη είναι μια κίβδηλη μέθ-οδος που δεν οδηγεί πουθενά, καθώς δεν μας επιτρέπει να γνωρίσουμε το Είναι (εόν) ούτε να αποφανθούμε γιαυτό, παρά παραπέμπει αναγκαστικά στην παραδοχή ότι υπάρχει το μη-Είναι (μη εόν). Είναι κίβδηλη, μη γνήσια, μη αυθεντική, αυτή η οδός, γιατί παραγνωρίζει πως  το Νοείν και το Είναι είναι το ίδιο πράγμα (απ. 3). Όταν το σκέπτεσθαι πέφτει μέσα στο Είναι, όπως μας λέει εδώ ο Παρμενίδης αλλά και στο απ. 8, 34-36, τότε το ουκ εστίν δεν μπορεί να βρίσκει ρίζωμα μέσα στο σκέπτεσθαι: δεν μπορούμε δηλαδή να το σκεφτόμαστε και να το λέμε να το εκφράζουμε με τη γλώσσα.

                                                       §3

Η ανθρώπινη σκέψη, ενόσω τροφοδοτείται με την έμπνευση της θεάς Αλήθειας, είναι σε θέση να συλλαμβάνει καθοριστικά και μόνο αυτό που είναι, γιατί αντλεί την ύπαρξή της από το Είναι: έχει τη ρίζα της μέσα στο Είναι. Ως εκ τούτου, η μεταφραστική-ερμηνευτική απόδοση του απ. 3 δεν περιορίζεται στην πιο πάνω καθιερωμένη της εκδοχή, δηλαδή στην απόφανση που ταυτίζει απλώς το Νοείν και το Είναι, αλλά, ακολουθώντας την οδό της αλήθειας, προχωρεί βαθύτερα και μπορεί να αναδιατυπωθεί ως εξής: Γιατί αυτό τούτο το Νοείν είναι Είναι. (βλ. Γ. Τζαβάρα: το ποίημα του Παρμενίδη, σ. 153). Ετούτη η μεταφραστική πρόταση του Γ. Τζαβάρα συνιστά ένα διεισδυτικό εγχείρημα, που το συναντάμε, με τις αναγκαίες προσαρμογές, και σε αντίστοιχες ερμηνευτικές προσπάθειες στη διεθνή βιβλιογραφία. Προπάτορας αυτής της πρωτοποριακής ερμήνευσης, στη νεωτερική εποχή, είναι ο Μ. Χάιντεγκερ. Ξεκινά από την κοινή ερμηνεία ότι το ίδιο το νοείν είναι κι αυτό ένα ανάμεσα στα πολλά εκείνα όντα που έχουμε μπροστά μας [πρό-χειρα (vorhanden)] και τα οποία ταξινομούνται ως τέτοια μέσα στο όλο του Όντος. Πηγαίνει ωστόσο πιο πέρα και από τις νεωτερικές ερμηνείες, κατά τις οποίες το νοείν συλλαμβάνεται ως ο τόπος που ανυψώνεται το Είναι (Χέγκελ κ.α.), για να αποφανθεί πως το Είναι είναι παρ-Όν ως περισυλλογή όλων των καθέκαστων όντων, μαζί και του νοείν (Vorträge u. Aufsätze, 232). Το απ. 3, συνακόλουθα, μας λέει πως το Νοείν ανήκει στο Είναι (ό.π., 233) και δεν είναι απλώς ταυτό. Με ποιο τρόπο όμως ανήκει στο Είναι;
                                                
                                                       §4

Μια εύστοχη απάντηση σ αυτό το ερώτημα προϋποθέτει απάντηση στο ερώτημα: πώς πρέπει να σκεφτόμαστε το Είναι, στο οποίο ανήκει το Νοείν (ό.π., 234); Πριν απόλα, το Είναι ως παρ-όν αξιώνει τη σκέψη, καθιστά ζωτική την αναγκαιότητά της. Είναι έτσι το περι-συλ-λέγον, το Εόν, μέσα στο οποίο εκφράζεται η σκέψη (απ. 8, 35). Το νοείν, η νόηση ή η σκέψη, κατ’ αυτό τον βηματισμό, ανήκει στο Είναι, που είναι πια ένα εκφρασμένο-Είναι, δηλαδή το Είναι που έχει λόγο, που λέγει και λέγεται. Το νοείν, ως προκύπτει, συνυφαίνεται με το εόν, καθώς έχει το θεμέλιό του στο λέγειν και αναπτύσσεται στην ουσία του με βάση τούτο το λέγειν. Η σκέψη [:το νόημα στο αρχαίο κείμενο] είναι λοιπόν «ένα λεγόμενον του λέγειν» (ό.π., 235). Το λέγειν όμως εδώ δεν έχει απλώς και μόνο το νόημα του κατονομάζειν, της ομιλητικής, ήτοι ηχητικής σήμανσης ενός σημαινόμενου, αλλά σημαίνει και κάτι βαθύτερο: προσ(ς)-άγει το παρόν ον σε παρ-ουσία και μέσω αυτής το κάνει να εμφανίζεται, να κείτεται μπροστά μας, να άγεται προς εμάς, δηλαδή στην προφάνεια. Το νοείν εν τέλει ιδιάζει στο Είναι ως το λεγόμενον, δηλαδή ως το αγόμενο στην προφάνεια. Ανήκει συνεπώς στην περι-συλ-λογή αυτού του Είναι: δηλαδή είναι εκείνο που επιτελεί την εν λόγω περισυλλογή, ανταποκρινόμενο στην κλήση που του απευθύνει αυτό τούτο το Ον. Απ’ αυτή την άποψη, το νοείν, η ανθρώπινη σκέψη ανήκει στο Είναι: η ίδια τώρα δεν είναι απλώς ένα επί πλέον παρόν ον μέσα στην παρουσία των όντων, αλλά εκείνη η εμπνευσμένη θεά της αλήθειας, που χορηγεί σαυτά τα όντα το Φάος [=Φως], το ξέφωτο της παρουσίας, τη φωτεινότητα σε θνητούς και αθανάτους.







Τρίτη, 15 Οκτωβρίου 2013

Τ ι είναι πολιτική ύβρις;

                 
                 
                       Η πολιτική ύβρις στον αρχαίο
                          και τον νεοελληνικό κόσμο

                                                         §1

Στην αρχαία ελληνική σκέψη, από την εποχή ήδη του Ομήρου, η λέξη ύβρις είναι συνώνυμη με τον όλεθρο του ανθρώπου. Κλείνει μέσα της ό,τι πρέπει να αποφεύγει ο τελευταίος. Τι πρέπει να αποφεύγει; Την υπερβολή και την έπαρση, την αυθάδικη βία, την προσβολή του φυσικού-ανθρώπινου μέτρου, συνεπώς την προσβολή του θείου, τη βουλιμία για α-λογισμό και στρεψοδικία, με την οποία τείνει να επικαλύπτει το φθονερό και καταστροφικό του έργο, που μπορεί να διαπράττει από θέση ισχύος. Η ύβρις λοιπόν μπορεί να εγκατασταθεί στη ζωή μας μόνο ως βιασμός του μέτρου και της αρμονίας, ως καταστρατήγηση του «ξυνού λόγου» (=του κοινού-καθολικού λόγου) κατά Ηράκλειτο. Γι’ αυτό, ο μεγάλος Προσωκρατικός διανοητής παρατηρεί, με βαθυνόητο τρόπο, σχετικά: «ύβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν: την έπαρση πρέπει να κατασβήνει κανείς περισσότερο και από την πυρκαγιά» (απ. 43). Η ύβρις στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όχι λιγότερο δε και στον νεοελληνικό αναλογικά, είναι εκ πρώτης όψεως θρησκευτική, ουσιωδώς όμως πολιτική.

                                                          §2

Στην περιοχή της θρησκείας, οι θεοί τιμωρούσαν τους ανθρώπους που διέπρατταν ύβρι, δηλαδή γίνονταν δέσμιοι της ξιπασιάς, της υπερβολής και της ακολασίας παντός είδους. Στο πεδίο της πολιτικής, δηλαδή της δημόσιας δραστηριότητας της πόλης, όσοι με το έργο τους διέπρατταν ύβρι, καθ’ όλες τις εκδοχές της, δεν απέφευγαν με κανένα τρόπο τον όλεθρο που οι ίδιοι απεργάζονταν για τους άλλους. Αναφέρει, για παράδειγμα, πολύ παραστατικά ο Ευριπίδης για τον νικητή που, αφού προκάλεσε στον εχθρό του τον όλεθρο είναι:  «σαν έναν φτωχό άνθρωπο που, όταν έφτασε να γίνει πλούσιος, διαπράττει ύβρι [=ξιπάστηκε] και λόγω της ύβρεως [=της ξιπασιάς του] οδηγείται κι αυτός με τη σειρά του στον όλεθρο» (Ικέτιδες στ. 741-43). Το φαινόμενο της αρχαίας ύβρεως δεν είναι αποκλειστικά φαινόμενο της αρχαίας ελληνικής ζωής, αλλά ισχύει εξίσου και στη σύγχρονη ζωή των λαών. Απλώς, οι Αρχαίοι συνέλαβαν μοναδικά την έννοια και τη θεωρία της ύβρεως, καθώς είχαν επιτύχει την ύψιστη διαύγεια σκέψης.   

                                                         §3
 
Η ύβρις, κατά κανόνα, συνυφαίνεται με τη δύναμη, την ισχύ και την εξουσία. Όπου υπάρχει πολιτική κυριαρχία, όπου επικρατεί ισχυρή δεσποτεία, εκεί εμφανίζεται η ύβρις, εκεί συμβαίνει υπέρβαση του ανθρώπινου μέτρου. Ωστόσο δεν εμφανίζεται μόνο ως πρόκληση μεγάλων συμφορών για τον καταδυναστευόμενο, για τον ηττημένο, για τον υπήκοο, αλλά και ως επιστροφή του κακού στον ίδιο το δυνάστη που το προκαλεί. Τούτο σημαίνει πως η ύβρις δεν είναι κάτι το μοιρολατρικό, που χρησιμοποιείται ως μια αφηρημένη παρηγοριά από [και για] τους υφιστάμενους την ύβρι, αλλά ανήκει στην ίδια την ανορθολογική φύση της εξ-ουσιαστικής δύναμης. Πρόκειται για εκείνο τον ανορθολογισμό που αντιστρατεύεται ευθέως τη φυσιολογική, την κατά τον ρυθμό του κοινού λόγου εξέλιξη των ανθρωπίνων πραγμάτων. Οι Αθηναίοι, για παράδειγμα, άσκησαν την ηγεμονία τους στις άλλες ελληνικές πόλεις με ύβρι, με αποκορύφωμα την ύβρι στη Μήλο. Παραβίασαν έτσι κατ’ εξακολούθηση τον κοινό λόγο, δηλαδή, την κοινή-την ανθρωπίνως κοινωνική συνθήκη ζωής, και έπρεπε να πληρώσουν. Έτσι, οι συμφορές που προκάλεσαν επέστρεψαν εις εαυτούς με ολοκληρωτική καταστροφή τους: με την αρχή του τέλους τους ως αρχαίας πόλεως-κράτους.  

                                                         §4

Πώς γεννιέται και ωριμάζει η λειτουργία της ύβρεως κατά την άσκηση της εξουσίας; Ανήκει στους «άγραφους νόμους» της εξ-ουσίας, όσο αυξάνεται και βιώνει τη στιγμιαία της κυριαρχία ως αιώνια πραγματικότητα, να αισθάνεται φόβο, ανασφάλεια, καχυποψία και -όχι λιγότερο- μίσος απέναντι στους υποτελείς της. Τότε συμβαίνει να εξαπολύει και τους τελευταίους κεραυνούς της πολιτικής ύβρεως. Λέει, για παράδειγμα, ο Περικλής στον Επιτάφιο: «δεν διακυβεύεται μόνο η δουλεία ή η ελευθερία, αλλά και η απώλεια της εξουσίας και ο κίνδυνος που γεννιέται από το μίσος που ενέπνευσε η άσκηση της εξουσίας» (Θουκυδίδης ΙΙ, 63). Πώς λειτουργεί η πολιτική ύβρις στην παρούσα νεοελληνική πραγματικότητα; Περίπου κατά παρόμοιο τρόπο: τόσο οι εν ενεργεία-εν εξ-ουσία δυνάμεις όσο και εκείνες της αντι-πολίτευσης, πρωτίστως της καθεστωτικής «αριστεράς», με στρεψόδικο λόγο, αλλά και βίαιη δράση –γεμάτη μίσος–καταπνίγουν κάθε αντί-παλη φωνή, συγκαλύπτοντας τις αιτίες και τους εκάστοτε υπεύθυνους της καταστροφής. Όταν, ας πούμε, στους κόλπους της καθεστωτικής αντιπολίτευσης σηκώνουν την αντιμνημονιακή σημαία άνθρωποι που πρωτοστάτησαν στην/για την έλευση των μνημονίων, τότε πώς η εν λόγω καθεστωτική «αριστερά» να μην πασχίζει να απο-ενοχοποιεί τους πρωταίτιους της καταστροφής, αερολογώντας ακατάσχετα και προκαλώντας σε απόλυτο βαθμό πολιτική ύβρι, μεγαλύτερη ακόμη και από την ορατή εκείνη της επίσημης καθεστηκυίας τάξης;


Τετάρτη, 9 Οκτωβρίου 2013

Συνέδριο φιλοσοφίας: ο Νίτσε και οι Έλληνες





                        
                          Νίτσε: Γιατί οι Έλληνες;
                                            
                                                          §1

Ο Νίτσε είναι εκείνος ο στοχαστής της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, που μέσα στην ελληνική φιλοσοφία: προπλατωνική, πλατωνική και μεταπλατωνική είχε αναζητήσει την πηγή της σκέψης του, αλλά και τη βάση της αντιπαράθεσής του με τη δυτική μεταφυσική. Αυτό σημαίνει ότι το ενδιαφέρον του για τη συγκεκριμένη φιλοσοφία είναι διαρκές και έντονο. Απέναντι στη δίνη, αλλά και την οδύνη του σύγχρονου πνευματικού μας πολιτισμού ο Νίτσε επιχείρησε να ορθώσει έναν αυθεντικά ριζοσπαστικό, εν πολλοίς αφοριστικό και πάντοτε παραγωγικό λόγο. Αυτός ο λόγος εισέρχεται στη ζωή μας σήμερα ως μια μαχητική αναδιάταξη του αρχαίου ελληνικού λόγου υπό τη μορφή της πιο επίκαιρης πολεμικής σκέψης. Η αναγκαιότητα μιας τέτοιας σκέψης προκύπτει από το γεγονός ότι ο σημερινός άνθρωπος βιώνει, όσο κανένας άλλος προγενέστερός του, την απόλυτη διάλυση αρχών, αξιών, κανόνων ζωής, επιθυμητών επιλογών κ.λπ. Είναι ένας ηττημένος ψυχικά, υπαρκτικά, κοινωνικά και πολιτικά άνθρωπος με δυο μόνο δυνατότητες μπροστά του: 1. ή να παραδεχτεί την ήττα του χωρίς διάθεση για αντί-σταση. Αυτός είναι ο αδύναμος ή αγελαίος, όπως λέει ο Νίτσε, άνθρωπος που εκλιπαρεί τους πολιτικούς του δουλοκτήτες να του χαρίζουν λίγη δουλική ανάπαυση, ώστε «να πάρει τέλος ο πόλεμος που είναι ο ίδιος» [Πέραν του καλού και του κακού, 200]. 2. Είτε να αντλήσει από την πολεμική σκέψη, η οποία είναι η αδούλωτη πτυχή του Είναι του, το δικαίωμα, αλλά και τη δύναμη να διεκδικήσει το παρόν και το μέλλον ως τη δική του βούληση ενάντια στους «φιλειρηνικούς και εργατικούς δημοκράτες και πιο πολύ ακόμη τους ηλίθιους φιλοσοφίσκους και φανατικούς της αδελφοσύνης, που αυτο-αποκαλούνται σοσιαλιστές και επιθυμούν την “ελεύθερη κοινωνία”, και όλοι μαζί  συν-εργάζονται στη θεμελιακή και ενστικτώδη εχθρότητα ενάντια σε κάθε άλλη μορφή κοινωνίας εκτός από εκείνη της αυτόνομης αγέλης» [ό.π., 202].
                                                   
                                                          §2

Για να προετοιμάσει ο Νίτσε το κατάλληλο φιλοσοφικό εγχείρημα, που θα οδηγήσει τον σύγχρονο άνθρωπο πέρα από τις α-νοησίες των πιο πάνω καθεστωτικών εναγκαλισμών και προς τα πιο γόνιμα πνεύματα της ιστορίας, επικεντρώνει το ενδιαφέρον του, μεταξύ των άλλων, στους Έλληνες. Γιατί; Επειδή «το ύφος ενός Ηράκλειτου, ενός Πλάτωνος, ενός Εμπεδοκλή ή όποιο όνομα κι αν είχαν εκείνες οι βασιλικές και επιβλητικές, μοναχικές μορφές του πνεύματος» [ό.π., 204] μπορεί να αποτινάξει τη «μιζέρια της τωρινής φιλοσοφίας, που έχει καταστρέψει το σεβασμό για τη φιλοσοφία και άνοιξε τις πύλες στα χυδαία ένστικτα» [ό.π.]. Το συνέδριο με τίτλο: ο Νίτσε και οι Έλληνες, που θα λάβει χώρα στις 18-10-2013 στο κεντρικό πανεπιστήμιο της Αθήνας, καλείται να αναδείξει σημαντικές νοητές δια-συνδέσεις του Νίτσε με την ελληνική σκέψη συνολικά. Για το  πρόγραμμα ανοίξτε εδώ:



  



Πέμπτη, 3 Οκτωβρίου 2013

Αρχαίες και σύγχρονες μορφές δουλείας



Πώς νοείται ο δούλος μέσα στην κοινότητα;


§1

Η δουλεία στην αρχαία ελληνική πόλη-κράτος ανήκει σε εκείνα τα πολιτικά και κοινωνικά φαινόμενα μιας πρωτοφανέρωτης ιστορικά ελευθεριακής κοινότητας ανθρώπων, που η βαθύτερη  κατανόησή τους είναι άμεσα συνυφασμένη με τη συνειδητή πρόσληψη του ελευθεριακού χαρακτήρα  της εν λόγω ανθρώπινης κοινότητας. Η αρχαία ελληνική πόλις, και μάλιστα εκείνη των κλασικών χρόνων, είναι κυρίως μια κοινότητα πολιτών, με μια σχεδόν απόλυτη αυτονομία. Αυτή-εδώ είναι τόσο απόλυτη, ώστε η υπεράσπισή της να αποτελεί τον καθοριστικό κανόνα της κοινοτικής ζωής, του λογισμού της, της διαδρομής της, της δράσης της. Η υπεράσπιση εν τέλει της κοινοτικής αυτονομίας αποδεικνυόταν εν τοις πράγμασι ριζοσπαστική, στο μέτρο που εκτυλισσόταν επίσης ως ανα-τρεπτική κριτική και των δικών της νοημάτων, ιδεών και πρακτικών κυριαρχίας. Μόνο δυνάμει αυτής της προς τα έξω και προς τα μέσα θεωρητικο-πρακτικής κριτικής της κυριαρχίας  μπορούσε η αρχαιοελληνική κοινότητα των πολιτών να διατηρεί τον χαρακτήρα της πόλεως ως πολιτικής συνεννόησης των ανθρώπων μεταξύ τους, χωρίς οι τελευταίοι να εξαρτώνται από κανέναν πολιτικό δεσμό υποταγής: με σημερινούς όρους, χωρίς να καταφεύγουν στους ποικιλώνυμους κρατικούς, κομματικούς, πολιτικούς, ιδεολογικούς, συνδικαλιστικούς, επικοινωνιακούς κ.α. μηχανισμούς αναπαραγωγής της κυριαρχίας.

§2

Στις εποχές μας, οι συγκεκριμένοι μηχανισμοί δεν εμφανίζονται ως τέτοιοι που είναι: ως απάνθρωποι και άκρως ανελεύθεροι, εξουσιαστικοί μηχανισμοί, παρά εγκαθιδρύονται στο κέντρο της κοινωνικο-πολιτικής ζωής με το προσωπείο «δημοκρατικών» συλλογικοτήτων, «αυτόνομων» κινήσεων πολιτών ή «κοινοτήτων», όχι λιγότερο δε και με τη μορφή θεσμικών συμβολισμών. Τέτοιου είδους μετα-νεωτερικά «κοινοτικά» μορφώματα δεν έχουν καμιά σχέση με τις κοινοτικές μορφές ζωής της αρχαίας Ελλάδας. Παρά το γεγονός ότι νυχθημερόν μιλούν για ελευθερία, το λεξιλόγιό τους είναι το πιο οικείο στη/με τη λογική της κυριαρχίας και πάντοτε σύμφωνο με την αναπαραγωγή δουλικών συνειδήσεων ή δουλικών μορφών ζωής μεταμοντέρνας εκδοχής. Απεναντίας, οι αρχαιοελληνικές κοινοτικές θεσμίσεις εμπεριέχουν τον δούλο όχι ως αποτέλεσμα, ως κατηγορική προσταγή της δομικής-οντο-λογικής τους ύπαρξης, παρά ως μια μη ανεκτή συνθήκη –μη-ανεκτή για την κριτική κοινοτική σκέψη (Ξενοφών, Πλάτων κ.λπ.)– αλλά (κατ)-αναγκαστική για τη θεσμική κατοχύρωση της κοινοτικότητας της αυτοσυνείδησης, πολιτ-ικής [=των πολιτών] και πολιτει-ακής [=της πόλεως]. Με άλλα λόγια: η παρ-ουσία του δούλου στην κοινότητα των αρχαίων Ελλήνων –υπό διάφορες μορφές: του οικιακού βοηθού, του τεχνίτη, του αγροτο-εργάτη, του παιδαγωγού κ.α., συνοπτικά: του εργαζόμενου– έχει, λιγότερο ή περισσότερο, τον χαρακτήρα εκείνης της ουσίας, απέναντι στην οποία πραγματώνεται η ουσία του άλλου, δηλαδή του ελεύθερου πολίτη ως αυτοσυνείδησης, η οποία ακριβώς μέσα στην παρ-ουσία του δούλου αναγνωρίζει τη δική της ελευθερία, αυτονομία, κυριαρχία και εν τέλει εξάρτηση από τη συγκεκριμένη δουλική παρ-ουσία.

§3

Στην πράξη έχουμε να κάνουμε με την εγελιανή διαλεκτική κυρίου και δούλου, όπως παρουσιάζεται στη Φαινομενολογία του πνεύματος (βλ, Φαινομενολογία Ι, § 178-196), αλλά σε μια αρχαιογνωστική κατ’ αρχήν μορφή. Ας αποσαφηνιστεί περαιτέρω αυτή η διαλεκτική σχέση:  ο ελεύθερος χρόνος των ελεύθερων πολιτών, η σχόλη τους, ας πούμε, εξαρτιόταν από την παρ-ουσία του δούλου. Χάρη στη σχόλη αυτή μπορούσαν οι πολίτες, όπως αναφέρει ο Περικλής στον Επιτάφιο, να φροντίζουν τόσο τις ιδιωτικές τους υποθέσεις όσο και τις δημόσιες: να ασχολούνται με την πολιτική όχι ως επαγγελματίες πολιτικοί που κατασπαράζουν τον δημόσιο πλούτο και προκαλούν σχίσμα ανάμεσα στο ιδιωτικό και δημόσιο συμφέρον, αλλά ως αυτοσυνείδητοι πολίτες, που  με κοινοτική συνείδηση αναπτύσσουν εκείνη την κοινωνικο-πολιτική δραστηριότητα, που τους επιτρέπει, όπως γράφει ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία, να κάνουν ένα πράγμα σήμερα και άλλο αύριο: να κυνηγούν το πρωί, να ψαρεύουν το απόγευμα, να φροντίζουν τα ζώα το βράδυ, να κάνουν κριτική μετά το δείπνο, χωρίς να είναι διόλου επαγγελματίες –και να θέλουν ή να πρέπει να είναι– κυνηγοί, ψαράδες, κριτικοί κ.λπ.  Η πιο πάνω δηλαδή σχόλη τους καθιστά καθολικούς και όχι μονοδιάστατους ανθρώπους. Στο πλαίσιο λοιπόν της προαναφερθείσας εξάρτησης από τον δούλο και της καθολικής τους αυτοσυνειδησίας αναγνωρίζουν τον δούλο ως το οικείο πρόσωπο και τον εγκαθιστούν στον οίκο τους: του παρέχουν ορισμένως τη δυνατότητα να κινείται ως δική τους εγνωσμένη ουσία: ως τέτοια που να συνοδεύει τα παιδιά στο γυμναστήριο, να φέρει την ευθύνη για την αγωγή τους κ.λπ.

§4

Σε αντίθεση με την αρχαία εποχή, ο σύγχρονος δούλος είναι η πιο απάνθρωπη συνθήκη της ανθρώπινης κατάστασης. Εάν ο αρχαίος δούλος ανήκε στον οίκο [=στο νοικοκυριό] και λογιζόταν οικιακό άτομο δίπλα στον άντρα, στα παιδιά, τη γυναίκα του οίκου· εάν κατά κανόνα συνέλεγε εμπειρίες ανθρώπινης συμπεριφοράς, στις σύγχρονες μορφές ζωής το ανθρώπινο άτομο δεν απολαμβάνει καμιά φροντίδα, ουδεμία ανθρωπινότητα. Γιατί; Διότι, πάνω απ’ όλα, είναι σκλάβος της μισθωτής εργασίας: ένας ιδιότυπος σκλάβος. Από τη μια εξαρτά απ’ αυτή την απρόσωπη εργασιακή του σχέση το πιο προσωπικό του Dasein και γι’ αυτό δίνει τα πάντα για να ενταχθεί σε μια τέτοια σχέση. Από την άλλη, στο πλαίσιο του καταμερισμού της εργασίας, κατακερματίζει ολοσχερώς την ουσία του και χάνει την προσωπικότητά του. Παράλληλα, ο σύγχρονος άνθρωπος είναι σκλάβος μέσα στο σκλαβοπάζαρο των ιδεολογικών ή φαντασιακών θεσμίσεων. Συμβαίνει τότε να γίνεται διπλά δούλος: αφενός του ιδεολογικο-πολιτικού φορτίου, που άλλοι καθορίζουν προς ίδιον όφελος και αυτός πρόθυμα αναλαμβάνει, ως ψευδής συνείδηση πλέον, να πραγματώσει στην πράξη ως το ύψιστο «ιδανικό» της ζωής του· αφετέρου του τυχαίου [σκοπού, καθήκοντος κ.λπ.], έξωθεν καθοριζόμενου ή επιβαλλόμενου, το οποίο δεν μπορεί να ελέγξει, να προσδιορίσει ο ίδιος, παρά μόνο να το υπηρετήσει με τη σάρκα του από τα πρώτα κιόλας χρόνια της ζωής του. Πέραν των μνημονευθέντων μορφών ή εκδηλώσεων σύγχρονης δουλείας υπάρχουν ακόμη άπειρες μορφές. Όλες ή σχεδόν όλες –εκδηλωμένες ή ανεκδήλωτες, ορατές ή αδιόρατες, απατηλές ή «ορθολογικές»– θα μπορούσε κανείς να τις εντάξει στη μεγάλη κατηγορία της ανεστιότητας: ανέστιος, ανάλογα και με το βαθμό συνειδητοποίησης της δικής του οντο-λογικής συμπεριφοράς: ως αφέντη και δούλου, είναι και ο ξεριζωμένος από την πατρίδα του άπατρις, όπως επίσης και ο εγχώριος άπατρις.