Τρίτη, 25 Φεβρουαρίου 2014

Nietzshe: τι επιδιώκει η γενεαλογία της ηθικής;




                                           
                                           Φρ. Νίτσε
                                                     1844–1900

                         Η ανατροπή όλων των αξιών
                             ως κατάφαση στη ζωή

                                                            §1

Η Γενεαλογία της ηθικής θεωρείται ως το πιο συστηματικό και συγκροτημένο έργο του Νίτσε. Γράφτηκε μέσα σε λίγες εβδομάδες (1887) και πραγματεύεται, με έναν «πολεμικό τρόπο», το αξιακό σύστημα της Δύσης –θρησκευτικό, ηθικό και φιλοσοφικό– ως ένα σύστημα που αιχμαλώτισε την ελευθερία του ανθρώπου, έφθειρε την αυθυπόστασή του και υπονόμευσε τη γνώση. Εξ’ αυτού ανακύπτει η αναγκαιότητα μεταξίωσης, ήτοι απαξίωσης, και ανατροπής όλων των αξιών, που συνθέτουν τον «αγγελικό» κόσμο του Δυτικού πολιτισμού. Πώς εννοεί ο γερμανός φιλόσοφος τις αξίες; Όχι απλώς  ως δεοντολογικές αρχές ή στοιχεία, αλλά κυρίως ως τις πιο κεντρομόλες δυνάμεις της ζωής. Αντί όμως να ενεργούν ως τέτοιες δυνάμεις, στην έκπτωσή τους συνιστούν  ένα οντολογικά-ιστορικά υπονομευτικό σύστημα ηθικών προσταγμάτων, που σχετίζεται ή συσχετίζεται με όλο το σύστημα των κοινωνικών τάξεων και εκφράζει τις δικές τους εξουσιαστικές ιδεολογικοποιήσεις. Έτσι έχουμε να κάνουμε με ένα μηδενιστικό σύστημα, που δεν μεταρρυθμίζεται παρά μόνο εκμηδενίζεται. Υπ’ αυτό το πνεύμα, ο μηδενισμός του Νίτσε εγγράφεται στη συνείδησή του ως προοπτική κατάφασης της ζωής, χωρίς διαμεσολαβητικές προϋποθέσεις μεγάλων ανδρών της ιστορίας ή θορυβωδών ιδεολογιών. Η προοπτική αυτή μπορεί να είναι έργο μόνο του ίδιου του ανθρώπου, εφόσον και ο ίδιος προχωρήσει πέρα και πάνω από τον τελευταίο άνθρωπο· αυτόν δηλαδή που έχει μεταποιήσει τον εαυτό του σε δούλο των αξιών. Των αξιών ως ηθικών προσταγμάτων ενός δεσποτικού συστήματος αδύναμων και καταπιεσμένων ανθρώπων: εφόσον γίνει υπέρ-άνθρωπος.

                                                           §2


Ό,τι απασχόλησε τη φιλοσοφία ως την εποχή του Νίτσε, δηλαδή όλα τα θέματά της και η προβληματική της σχετίζονται γι’ αυτόν με το σύστημα των αξιών. Έτσι τίθεται υπό ριζική αμφισβήτηση κάθε αλήθεια για τις αξίες, όπως έχει διατυπωθεί ως τότε, κάθε αλήθεια  της μεταφυσικής και των επιστημών. Η μόνη αλήθεια, που μπορεί να δώσει προοπτική στην ανθρώπινη ζωή, είναι η βούληση για δύναμη και η αιώνια επιστροφή.  Η ηθική, υπό την οπτική αυτής της μοναδικής αλήθειας, σχετικοποιείται σε επί μέρους ηθικές με βάση τον βαθμό και τον τρόπο, που αυτές-εδώ ενσαρκώνουν την εν λόγω βούληση. Ιστορικά, κατά τον Νίτσε, έχουν υπάρξει δυο τύποι ηθικής: η ηθική των δούλων, των αδύναμων, των καταπιεσμένων, που μισούν τη ζωή και επιβάλλουν την ηθική της μνησικακίας, τη φανταστική εκδίκηση. Πρόκειται για τη δύναμη, που έχει αποκοπεί από αυτό που μπορεί: είναι η ενεργός δύναμη που έγινε αντενεργός. Από την άλλη υπάρχει η ηθική των κυρίων, η οποία δεν συνιστά απλώς ένα ιδεώδες ηθικής, αντίθετο προ της ηθική των σκλάβων, όπως θέλουν να αποφαίνονται κάποιοι επιπόλαιοι αναγνώστες της νιτσεϊκής φιλοσοφίας, αλλά την όξυνση της εχθρότητας ανάμεσα στην αθεΐα του υπερ-ανθρώπου και σε όλες τις μορφές της θεοσέβειας. Ορισμένως λοιπόν η ηθική των σκλάβων αναπαράγει ή συντηρεί όλες τις χριστιανικές αρετές, που καθιστούν τον άνθρωπο αδύναμο και υποταγμένο. Στην περίπτωση τούτη, η βούληση για δύναμη εκδηλώνεται ως αδυναμία ή αδυνατότητα. Απεναντίας, στην περίπτωση των κυρίων εκδηλώνεται ως δύναμη ή ισχύς, όχι ασφαλώς με την έννοια της άσκησης εξουσίας παρά της ανάπτυξης όλων των δυνατοτήτων του ανθρώπου, από το ένστικτο ως τα συναισθήματα και τη σκέψη: πέραν κάθε εξωτερικής επιβολής ή εξουσίας. Εν τέλει, μέσα από τη γενεαλογία της ηθικής επιχειρείται να χαραχθεί η προοπτική του ανώτερου τύπου ανθρώπου με βάση την αξία που επιβάλλει η βούληση για δύναμη· η βούληση για δύναμη ως ορμή για την πλήρη αυτό-ανάπτυξη.

Τετάρτη, 19 Φεβρουαρίου 2014

Hegel: κράτος και κοινωνία ΙΙ





                                         
                                       Γκέοργκ Χέγκελ
                                                       1770–1831

                                     Τι είναι το κράτος;
                                                        
                                                               §1

Είναι κοινός τόπος πως η πολιτική φιλοσοφία του Χέγκελ συνδέεται θεμελιακά με τη Γαλλική Επανάσταση και μεταστοχάζεται διαλεκτικά τις πολύτροπες σεισμικές δονήσεις, που η Επανάσταση προκάλεσε στο πολιτικό στερέωμα του νεωτερικού κόσμου. Απ’ αυτή την άποψη κατανοεί τον εαυτό της,  διεκδικεί δηλαδή την ιστορική της αλήθεια, ως φιλοσοφία της επανάστασης και της ελεύθερης κοινωνίας μέσα στον ιστορικό ορίζοντα της νεωτερικής εποχής. Κύριος λοιπόν σκοπός της ιστορίας είναι να γνωρίσει το ανθρώπινο πνεύμα (der menschliche Geist) την ελευθερία του και συναφώς την ενεργό πραγματικότητα αυτής της ελευθερίας. Γράφει σχετικά ο Χέγκελ:

«η παγκόσμια ιστορία είναι η πρόοδος μέσα στη συνείδηση της ελευθερίας –μια πρόοδος που πρέπει να γνωρίσουμε [και να αναγνωρίσουμε] μέσα στην αναγκαιότητά της» (Werke 12, 32).  

Έτσι η ως άνω φιλοσοφία προορίζεται να μεθερμηνεύσει στην πράξη αυτή την αναγκαιότητα της προόδου στη συνείδηση της ελευθερίας. Γι’ αυτό συγκαταλέγεται στη λεγόμενη πρακτική φιλοσοφία, της οποίας οι καταβολές ανάγονται στον Αριστοτέλη. Με την εγελιανή ορολογία πρόκειται πιο ειδικά για τη φιλοσοφία του αντικειμενικού πνεύματος, που επιτυγχάνει την ολοκλήρωσή της στη φιλοσοφία του απόλυτου πνεύματος.

                                                              §2

Πώς δομείται το εν λόγω αντικειμενικό πνεύμα μέσα στον κόσμο των ανθρώπων; Από άποψη γενικής αρχής δομείται με τους θεσμούς της κοινωνίας και του κράτους. Αυτούς τους θεσμούς πραγματεύεται, μεταξύ των άλλων, ο Χέγκελ συστηματικά στο κατ’ εξοχήν πολιτικό του έργο: Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του Δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτική [ή πολιτειακή] επιστήμη σε επιτομή (1821).  Ο γερμανός φιλόσοφος συλλαμβάνει το κράτος ως ένα ρητά προσδιορισμένο όλο ανθρώπινων ατόμων, ως μια ενεργώς πραγματική ύπαρξη (wirkliche Existenz), που είναι κάτι περισσότερο από το άθροισμα όλων των πολιτών. Πριν απ’ όλα αναδύεται μέσα από την ιστορία του: ιστορία σκέψης και άμεσης πρακτικής και ως ιστορικό προϊόν δεν μπορεί να ταυτίζεται με φαντασιακές απεικονίσεις κάποιου ιδανικού κράτους, που έχει την πραγματικότητά του πέρα από τις θεσμικές ανάγκες του νεωτερικού ανθρώπου. Ακολουθεί την κίνηση του Λόγου και συγκροτεί ένα αξιακό σύστημα Δικαίου, που φιλοδοξεί να υπερβαίνει τον εξοντωτικό ανταγωνισμό της αστικής κοινωνίας. Κατ’ αυτή την έννοια, το κράτος είναι το ηθικό σύμπαν, με καθορισμένο θεμέλιό του τον Λόγο. Αυτός ο Λόγος αποτρέπει το Δίκαιο εν γένει να σχετίζεται είτε με την εξωτερική αυθεντία του κράτους, δηλαδή με την κρατική βία, είτε με την αυθεντία του εσωτερικού συναισθήματος.

                                                             §3

                            Το κράτος δεν είναι έργο τέχνης:

«[1] Το κράτος καθεαυτό και διεαυτό είναι το κοινωνικά ηθικό όλο, η πραγμάτωση της ελευθερίας· και συνιστά απόλυτο σκοπό του Λόγο, το να είναι η ελευθερία πραγματική. Το κράτος είναι το πνεύμα, εγκατεστημένο μέσα στον κόσμο, όπου πραγματοποιεί τον εαυτό του συνειδητά, ενώ στη φύση πραγματώνει τον εαυτό του ως το άλλο του εαυτού του, ως κοιμώμενο πνεύμα. Το πνεύμα είναι το κράτος, μόνο όταν είναι παρόν μέσα στη συνείδηση και γνωρίζει τον εαυτό του ως υπάρχον αντι–κείμενο. Κάθε σκέψη περί ελευθερίας πρέπει να ξεκινά όχι από την ενικότητα, από την καθέκαστη αυτοσυνείδηση, αλλά μόνο από την ουσία της αυτοσυνείδησης, γιατί, είτε ο άνθρωπος το γνωρίζει είτε όχι, τούτη η ουσία πραγματώνει τον εαυτό της ως αυτόνομη δύναμη και τα καθέκαστα άτομα είναι απλώς στοιχεία της: το κράτος έγκειται στο να είναι η πορεία του θεού μέσα στον κόσμο, η βάση του είναι η δύναμη του Λόγου, που πραγματώνει τον εαυτό του ως βούληση.

[2] Υπό την Ιδέα του κράτους δεν πρέπει να έχουμε κατά νου επί μέρους κράτη ή επί μέρους θεσμούς, αλλά κάτι πολύ περισσότερο: να θεωρούμε την Ιδέα  αυτή καθεαυτήν, αυτό τον πραγματικό θεό. Κάθε κράτος, ακόμη κι αν το κρίνουμε ως κακό με βάση τις δικές του αρχές, ακόμη κι αν αναγνωρίζουμε σ’ αυτό τούτη ή εκείνη την έλλειψη, έχει πάντοτε τα ουσιώδη στοιχεία της ύπαρξής του εντός εαυτού, αρκεί βέβαια να ανήκει στα προηγμένα κράτη της εποχής μας. Επειδή όμως είναι ευκολότερο να εντοπίζουμε ελλείψεις από το να συλλαμβάνουμε το θετικό, υποπίπτουμε εύκολα στο λάθος, να λησμονούμε τον ενδότερο οργανισμό του ίδιου του κράτους για χάρη επί μέρους πλευρών. Το κράτος δεν είναι ένα έργο τέχνης· υπάρχει μέσα στον κόσμο, ως εκ τούτου στη σφαίρα της αυθαιρεσίας, της συγκυρίας και του λάθους· κακή συμπεριφορά  μπορεί να το παραμορφώσει από πολλές απόψεις. Αλλά ο πιο αποκρουστικός άνθρωπος, ο εγκληματίας, ένας άρρωστος ή ένας ανάπηρος εξακολουθεί να είναι ένας ζωντανός άνθρωπος· το καταφατικό [ή το θετικό], η ζωή, υφίσταται σε πείσμα τέτοιων ελλείψεων …» (W7, 403–404).

                                                          §4
                                        
                                               Ένα σχόλιο

1. Το κράτος, όπως το συλλαμβάνει ο Χέγκελ, έχει την οντολογική του ρίζα στον ορίζοντα του πνεύματος. Τούτο υποδηλώνει πως οι πολίτες δεν αποτελούν απλούς υπηκόους, αλλά διεκδικούν αδιάπτωτα την πνευματική τους αυτονομία, τουτέστι την ανεξαρτησία τους από τον ωφελιμισμό του πολιτικού συστήματος, και τις περιστάσεις ισχυροποίησης αυτού του συστήματος. Μια τέτοια αυτονομία οδεύει ολοταχώς προς εφαρμογή του ορθολογικού Δικαίου. Εφαρμογή δηλαδή όχι με τη λογική του κοινού νου, αλλά με εκείνη που υπαγορεύει ο ηθικός βίος, η κοινωνική ηθική (Sittlichkeit) ως εσωτερική, συμπαντική ενότητα ατομικότητας και πολιτικής κοινότητας. Κατά τη Λογική ετούτης της κοινωνικής ηθικής, μια κοινωνική και πολιτική ολότητα, που θέλει να αυτοθεσμίζεται, συνδυάζει μέσα της ως ισοζυγία αντίρροπων τάσεων του Καλού όλους εκείνους τους προσδιορισμούς, που συγκροτούν τον χαρακτήρα ενός έθνους (ό.π., σ. 35).


2. Τα άτομα, μέσα στο κράτος,  προορίζονται να διάγουν μια καθολική ζωή και να πραγματώνουν την πολιτική τους ουσία ως αληθινή ελευθερία. Αληθινή ελευθερία γι’ αυτά σημαίνει πως δεν είναι υποταγμένα σε μια σιδερένια και έξωθεν επιβαλλόμενη καθηκοντολογία παρά βρίσκονται σε εσωτερική ανταπόκριση με την Ιδέα του κράτους, δηλαδή με τη Λογική Ιδέα, που τους επιτρέπει να αντικρίζουν το συγκεκριμένο κράτος στη δεδομένη του ιστορικότητα: με λάθη, παραλείψεις, στρεβλώσεις και αυθαιρεσίες. Συνεπώς, μόνο ένα τέτοιο κράτος που δεν είναι έργο τέχνης, δηλαδή δεν είναι τέλειο και ιδεατό, μπορεί να πραγματώσει την ηθική Ιδέα ως διαλεκτική σύνθεσης και συνύπαρξης των αντιθέτων. Η ισχύς αυτής της διαλεκτικής διασφαλίζει την καθολική έκφραση της υποκειμενικότητας, αλλά συνάμα και την πλήρη ελευθερία της τελευταίας ως μερικότητας ή ατομικότητας. Τότε συμβαίνει η ευδαιμονία των ατόμων και η γενική ευημερία να αποτελούν το περιδινούμενο όλο, που καταφάσκει τη ζωή ως δημιουργία

Τρίτη, 11 Φεβρουαρίου 2014

Πλάτων: από το φυσικό στο θετικό δίκαιο






                                              Πλάτων:
                         Δικαιοσύνη και φυσικό δίκαιο

                                                             §1

Ποια σχέση μπορεί να έχει η δικαιοσύνη με το φυσικό δίκαιο; Από μια γενική άποψη, ο Πλάτων επιχειρεί να συλλάβει την ουσία της δικαιοσύνης με βάση την οντολογική θεμελίωση του δικαίου εκείνου, που ανταποκρίνεται στη φύση των πραγμάτων και το οποίο θα μπορούσε να αποκληθεί φυσικό, καθώς αναδύεται από την ίδια τη φύση του ανθρώπου. Πριν απ’ όλα, η δικαιοσύνη ενδημεί στη σφαίρα της αλήθειας και όχι της απλής δόξας. Τούτο σημαίνει πως δεν τοποθετείται στη μια πλευρά της κοινωνίας ή της πολιτείας, για να βρεθεί έτσι σε αντιπαράθεση με την άλλη. Δεν εντάσσεται, ας πούμε, στην περιοχή της ουσίας ώστε να είναι σε αντιπαράθεση με το κατά συμβεβηκός ή με το επουσιώδες· ούτε επίσης μονοσήμαντα στην πλευρά του νόμου προς αντιπαράθεση με τη φύση. Απεναντίας στέκεται πάνω από έναν τέτοιο διχοτομικό λόγο. Βρίσκεται πέραν όλων τούτων: σε ένα είδος επέκεινα αυτών. Ανήκει στη σφαίρα του Αγαθού. Ακριβώς όπως ο Πλάτων το συλλαμβάνει να είναι, μέσα στον κόσμο των Ιδεών, η αρχή, η μέθοδος, το παράδειγμα και το  μέτρο, έτσι  συλλαμβάνει και τη δικαιοσύνη, μέσα στον εμπράγματο κόσμο των όντων: να είναι η λειτουργική παρουσία του Αγαθού.

                                                           §2

Ο Πλάτων τοποθετεί πάντα τη δικαιοσύνη στην πρακτική σφαίρα, στο πεδίο της πράξης: τη συνάπτει με την προοπτική της ευδαίμονος πόλης και του ευδαίμονος βίου των πολιτών. Πώς όμως μπορεί τούτη η σφαίρα να υπερβαίνει τη συμβατική λειτουργία του νόμου, καταπώς την κατανοούσαν οι σοφιστές ως την ανύψωση του ανθρώπινου υποκειμένου σε μέτρο όλων των πραγμάτων; Με την αναγωγή της δικαιοσύνης στα οντολογικά της θεμέλια και ορισμένως με την αναγνώριση της φύσης ως οντολογικού τόπου του δικαίου. Αν και η φύση δεν χρησιμοποιείται συχνά από τον Πλάτωνα ούτε δείχνει να αποτελεί μια αυθύπαρκτη οντότητα, εν τούτοις συνιστά, κατά κάποιο τρόπο, ένα αρχέτυπο τάξης και αρμονίας. Μας διανοίγει σε μια έννομη τάξη, που προϋποθέτει ένα πράττειν «κατά τον νόμο της φύσεως» (Γοργίας, 483e), όχι όμως με το σοφιστικό νόημα του κατά φύση ισχυρότερου, αλλά με εκείνο, όπου ο άνθρωπος διέρχεται μέσα απ’ αυτόν τον νόμο της φύσης για να αναζητήσει τον ιστορικό νόμο του δικαίου. Σύμφωνα με την αναζήτηση αυτή, η δικαιοσύνη είναι σύμφυτη με το Είναι του κόσμου και διεκδικεί τη λειτουργική, αισθητή της παρουσία μέσα στον κόσμο της Πόλεως, έχοντας ως υποσήμανση ορθοπραγίας το φυσικό δίκαιο.

                                                          §3
 Η εν λόγω ορθοπραγία ή οικειοπραγία νοείται από τον Πλάτωνα ως μια φυσική αρμονία: συνυφαίνεται με τη φύση των πραγμάτων και ιδιαίτερα με την αναγκαιότητα εναρμόνισης της κοινωνικής και πολιτικής πράξης με τη φύση του ανθρώπου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο καθίσταται εφικτή η άρση των ανισοτήτων, που έρχονται από τη φύση. Μια τέτοια άρση επιτυγχάνεται μόνο από την πολιτική πράξη, που στηρίζεται στο θετικό δίκαιο· ένα θετικό δίκαιο όμως που ανάγει το οντολογικό του θεμέλιο στο φυσικό δίκαιο και το οποίο δεν μετατρέπει τη φυσική ανισότητα σε μια απόλυτη νομική ανισότητα, όπως συμβαίνει με τους σοφιστές, αλλά σε μια πολιτική ισότητα με βάση την αρχή: ίση μεταχείριση των ίσων και άνιση των άνισων· άνιση των άνισων με ένα πνεύμα ισότητας, που γεωμετρικά προσμετρά την κατάσταση ανισότητας, έτσι ώστε να την περιορίζει και να την αποδυναμώνει. Από εδώ προκύπτει πως μέσα στον αισθητό κόσμο δεν μπορεί να υπάρχει απόλυτη ισότητα παρά μόνο η δυνατότητα εφαρμογής του θετικού δικαίου. Τέτοια δυνατότητα γίνεται πραγματικότητα, καθώς ο Πλάτων εισάγει το φυσικό δίκαιο μέσα στην πολιτική κοινότητα των ανθρώπων ως το πρόπλασμα για τη συγκρότηση του θετικού δικαίου και την εφαρμογή του επί ίσοις όροις για όλους.

Τετάρτη, 5 Φεβρουαρίου 2014

M. Heidegger: ποιος ήταν ο Σωκράτης;



                                 
                                Μάρτιν Χάιντεγκερ
                                                   1889–1976


                Πώς κατανοεί ο Σωκράτης το Dasein;


                                                          §1

                                 Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Στις παραδόσεις του στο Μάρμπουργκ (Marburg) –θερινό εξάμηνο 1926– ο Χάιντεγκερ εγκαινιάζει μια συνομιλία με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία από τις στοχαστικές της πρωταρχές  μέχρι και τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Αν και δεν προβαίνει σε κάποια συστηματική πραγμάτευση αλλά περιορίζεται σε μια επισκόπηση σχεδιαστικού χαρακτήρα, εν τούτοις επιχειρεί μια βαθυστόχαστη ερμηνευτική πράξη, καθώς εκείνη την περίοδο επιστρατεύει όλη τη δυναμική της σκέψης του στην οριστική σύνταξη του μνημειώδους έργου του: Sein und Zeit [=Είναι και Χρόνος]. Κατά συνέπεια, όλες οι ερμηνευτικές απόπειρες κινούνται κάτω από τον αστερισμό αυτού του έργου. Έτσι, ο Χάιντεγκερ συνδέει την περιδιάβασή του στην ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας με το πνεύμα, κατά κάποιο τρόπο, της ιστορικής κατανόησης του Είναι και Χρόνος. Ενδιαφέρεται να σκεφτεί ξανά και ξανά την κρίσιμη απαρχή της δυτικής φιλοσοφίας, δηλαδή την ελληνική φιλοσοφία, ως την αεί ζωτική διεργασία που εκκινεί από το ον για να ανακαλύψει το Είναι. Και τούτο σε σχέση με το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ, της περιόδου του Είναι και Χρόνος,  ξεκινάει από το Dasein για να αναζητήσει το νόημα του Είναι. Οι εν λόγω παραδόσεις δημοσιεύτηκαν το 1993 στον τόμο 22 των απάντων του. Δίνουν βαρύτητα στο αρχαίο θεωρείν: στον λόγο, στην έννοια, στη σημασία· πράγμα που σημαίνει: Sein und Sinn (=Είναι και νόημα) . Με τούτο το νόημα του Είναι συνδέει ο Χάιντεγκερ και την ερμηνευτική προσέγγιση του Σωκράτη (GA22, 92).

                                                         §2
                            
                              Ο «επικίνδυνος» φιλόσοφος

1. Ο Σωκράτης είναι η πιο γνωστή αλλά και η πιο «επικίνδυνη» προσωπικότητα της Πόλης της Αθήνας. Η πορεία της ζωής του συνδυάζει συνέπεια λόγου και πράξης, αποστροφή στη διεκδίκηση δημόσιων αξιωμάτων και εμμονή στην αναγκαιότητα υπεράσπισης της φιλοσοφικής του αποστολής και της αντίστοιχης στάσης ζωής. Είναι λοιπόν η πιο «επικίνδυνη» προσωπικότητα υπό το πνεύμα ότι υπερασπίζεται τη φιλοσοφική αλήθεια, όπως δείχνει και η απολογία του στο δικαστήριο, χωρίς να ορρωδεί προ ουδεμιάς καθεστηκυίας σύμβασης. Το γεγονός ακριβώς αυτό κλονίζει την αγοραία γνώμη της Πόλης, την αμφισβητεί συθέμελα. Και επειδή η ζωή της Πόλης συνδέεται με την πολιτική, υπό ένα ευρύ νόημα, ουσιαστικά αμφισβητεί τα πολιτικά θεμέλια της πόλης μαζί και τη μοχθηρία της τρέχουσας πολιτικής.

2. Βασική αρχή του Σωκρατικού σκέπτεσθαι: να μπορεί κανείς να κατανοεί με σαφήνεια: να ξέρει τι κατανοεί και να έχει επίγνωση για ό,τι δεν καταλαβαίνει πραγματικά. Τότε και σήμερα και πάντα, αυτή η αρχή αποτελεί τον πιο βαρύ κόλαφο κατά των διαφόρων ημιμαθών σε όλες τις σφαίρες της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής, από την καθημερινή συναναστροφή ως την πολιτική και τη θεσμισμένη ακαδημαϊκή κουλτούρα. Δυνάμει αυτής της αρχής, αντιπαρέθετε στην «παντογνωσία» και απερισκεψία του κοινού νου την άγνοια· όθεν, απέναντι στην ηχηρή φλυαρία του μαζικού περίγυρου, την πλήρη αφιέρωση στη φιλοσοφία, την αναζήτηση της αυθεντικής γνώσης· εν τέλει το ερώτημα: τι εστί; Δηλαδή τι είναι Κάτι και γιατί είναι ή μπορεί να είναι έτσι. Είναι το ερώτημα για την ουσία και το ον (ό.π., 91).

                                                       §3
                          
                                 Η διαφάνεια της πράξης

1.Απέναντι στο τυφλό πράττειν, ο Σωκράτης πρόβαλλε συνεχώς την ανάγκη:  το πράττειν συνολικά να διέπεται από διαφάνεια (ό.π.). Τούτο σημαίνει ότι πρέπει να λαμβάνεται υπόψη το ο νεκα (Worumwillen): η τελική αιτία και ο σκοπός· ταυτόχρονα όμως και εκείνο, μέσα στο οποίο πραγματοποιείται ο σκοπός. Έτσι φτάνει κανείς σε κατανόηση της δυνατότητας, της εκάστοτε δυνατότητας-για- Είναι (Seinkönnen). Ετούτη η δυνατότητα-για-Είναι έχει την αντιστοιχία της, για τον Χάιντεγκερ, στη σωκρατική έννοια της αρετής (ό.π.). Η αρετή είναι φρόνηση, δηλαδή Γνώση· και ακριβώς ως τέτοια Γνώση είναι παρούσα η δυνατότητα-για-Είναι και η κατανόηση.  Το σωκρατικό Είναι, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, είναι θεμελιακά και ουσιαστικά συνυφασμένο με την προσπάθεια επίτευξης της ως άνω Γνώσης. Προς τούτο αφυπνίζει την κατανόηση για τούτη και ενεργοποιεί το ένστικτο.


2. Ενώ δεν χάραξε καμιά νέα κατεύθυνση στη φιλοσοφία και όλα τα άφησε όπως ήταν, ωστόσο ο Σωκράτης ταρακούνησε τα πάντα/τους πάντες στη ρίζα τους: άνοιξε το δρόμο για μια νέα δυνατότητα και ως εκ τούτου μια ριζοσπαστική απαίτηση για τη Γνώση και για τη θεμελίωσή της (ό.π., 92). Η φιλοσοφική πράξη του Σωκράτη αφορούσε την κατανόηση της Γνώσης και της πράξης γύρω από το Dasein μας. Να γιατί, ενώ η εν λόγω πράξη δεν οδήγησε σε επιστημονικά αποτελέσματα, εν τούτοις επέφερε μια επανάσταση στην επιστήμη, δηλαδή στην επιστημονική Γνώση. Γι’ αυτό, παρατηρεί στη συνέχεια ο Χάιντεγκερ, ήταν ο Σωκράτης που κατέστησε δυνατή την ύπαρξη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Με τον Σωκράτη καταδείχτηκε μια για πάντα, μέσα στην ιστορία της Γνώσης και της έρευνας, η σημασία του μεθοδολογικού ορισμού, ήτοι προσδιορισμού (Bestimmung): η σωκρατική μέθοδος δεν συνδεόταν με κάποια τεχνική, αλλά με τη θεμελιακή θεώρηση των πραγμάτων και την εξ αυτής δυνατότητα σύλληψης και προσδι-ορισμού τους. Παρόμοια, η μαιευτική έδινε χώρο στη δυνατότητα της κατανόησης, που έφερνε ο καθένας μέσα του. Ήταν έτσι σε ευθεία αντίθεση με την κοινοποίηση γνώσεων (ό.π.)· επομένως και σε απόλυτη αντίθεση με τον σημερινό καταιγισμό της πληροφοριακής γνώσης, που περνάει στα μορφωτικά μας ιδρύματα για περισσή γνώση