Τρίτη, 31 Μαΐου 2016

David Hume: Ανθρώπινη Φύση και Ηθική







Ντέιβιντ Χιουμ
1711–1771


Πριν από λίγες ημέρες κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Ρώμη και σε μετάφραση, με εισαγωγή και σχόλια, του Βασίλη Δ. Μακρυπούλια το πολύ σπουδαίο βιβλίο του Χιουμ: Μια Πραγματεία για την ανθρώπινη Φύση (βιβλίο Γ): Περί Ηθικής. Το βιβλίο είναι άκρως σημαντικό, αυτό καθεαυτό, αλλά και για το δικό μας, μοιραίο ηθικό και πολιτικό σήμερα. Τα περιεχόμενά του είναι τα εξής:

Πρόλογος - Εισαγωγή του μεταφραστή
Μέρος Ι: Για την αρετή και τη φαυλότητα γενικά
Τμήμα Ι: Οι ηθικοί διαχωρισμοί δεν παράγονται από τον λόγο
Μέρος II: Περί της δικαιοσύνης και της αδικίας
Τμήμα Ι: Γύρω από το εάν η δικαιοσύνη είναι μία φυσική ή τεχνητή αρετή
Τμήμα II: Περί της προέλευσης της δικαιοσύνης και της περιουσίας
Τμήμα III: Σε σχέση με τους κανόνες που καθορίζουν την ιδιοκτησία
Τμήμα IV: Περί της συναινετικής μεταβίβασης της περιουσίας
Τμήμα V: Περί της υποχρέωσης των υποσχέσεων
Τμήμα VI: Κάποιες περαιτέρω σκέψεις που αφορούν τη δικαιοσύνη και την αδικία
Τμήμα VII: Περί της καταγωγής της κυβερνήσεως
Τμήμα VIII: Περί της προέλευσης της αφοσίωσης του υπηκόου προς τον ηγεμόνα και το κράτος
Τμήμα IΧ: Περί των μεγεθών της υποταγής
Τμήμα Χ: Περί των αντικειμένων που εμπλέκονται σε θέματα υπακοής
Τμήμα XI: Περί των νόμων των εθνών
Τμήμα XII: Περί της αγνότητας και της μετριοφροσύνης
Μέρος III: Περί των υπολοίπων αρετών και φαυλοτήτων
Τμήμα Ι: Περί της προέλευσης των φυσικών αρετών και της φυσικής κακίας
Τμήμα II: Περί της υπεροχής του νοός
Τμήμα III: Περί της καλοκαγαθίας και της καλοσύνης
Τμήμα IV: Περί των φυσικών ικανοτήτων
Τμήμα V: Κάποιες περαιτέρω σκέψεις που αφορούν στις φυσικές αρετές
Τμήμα VI: Τα συμπεράσματα αυτού του βιβλίου
Παράρτημα
Σχόλια-Παρατηρήσεις
Βιβλιογραφία

Πώς κουβεντιάζεται η ηθική;
                                                       
§1. Το έργο του Χιουμ που συζητάμε εδώ αποτελεί το τρίτο βιβλίο της Πραγματείας του για την ανθρώπινη φύση. Τα άλλα δυο βιβλία είναι τα εξής: Ι. Περί της Νόησης και ΙΙ. Περί των Παθών. Το βιβλίο του περί  Ηθικής θεωρείται ένα από τα πιο σημαντικά έργα της ηθικής φιλοσοφίας. Το εν λόγω κείμενο δεν είναι το μοναδικό έργο του Χιουμ για την ηθική φιλοσοφία. Υπάρχει και το μετέπειτα έργο του: Έρευνα για της αρχές της ηθικής. Ωστόσο το περί Ηθικής λογίζεται, στη διεθνή βιβλιογραφία, ως πιο μεστό φιλοσοφικού περιεχομένου σε σχέση με το τελευταίο. Η φιλοσοφική του μεστότητα και συναφώς η σπουδαιότητά του έγκειται στο ότι ο Χιουμ επιχειρεί να αντλήσει βασικές σκέψεις για τα θεμέλια της ηθικής από την ανάλυση της ανθρώπινης φύσης. Έτσι χωρεί πολύ πιο πέρα από στείρες ηθικολογικές ντιρεκτίβες πολλών άλλων έργων ηθικής φιλοσοφίας και κατορθώνει να συνδυάζει ηθικές έννοιες ή εννοιολογήσεις με τα συμφραζόμενα της πράξης. Απ’ αυτή την άποψη, στο συγκεκριμένο βιβλίο δεν θεωρητικολογεί αφηρημένα και ασύστολα, αλλά φιλοσοφεί συγκεκριμένα πάνω στην αναγκαιότητα συγκρότησης μιας φιλοσοφίας, που θα έχει λόγο στο και για το εκάστοτε παρόν της ανθρώπινης φύσης. Να γιατί οι διάφορες φιλοσοφικές αντιπαραθέσεις, από τότε έως σήμερα, γύρω από ορθολογικές ή κανονιστικές θεωρίες, γύρω από ηθικά κίνητρα  ή το ρόλο των αισθήσεων και των αισθημάτων, δεν μπορούν να σταθούν ανταποδοτικές χωρίς τις πολλαπλές αναφορές στο εν λόγω έργο του Χιουμ και γενικότερα στη σκέψη του.
§2. Πώς θα μπορούσε να χαρακτηριστεί με μια πρόταση η αντίληψη του Χιουμ για την ηθική; Κανονιστική αντίληψη περί ηθικής. Στο πλαίσιο αυτού του κανονιστικού χαρακτήρα της ηθικής αναπτύσσεται και η θεωρία του για την ατομική ηθική, αλλά και για την αξία των ηθικών θεσμίσεων και των συναφών πολιτικών θεσμών. Κάθε μονοδιάστατα ορθολογική αντίληψη περί ηθικής δεν έχει ιδιαίτερη αξία για τον Χιουμ, γιατί δεν διασφαλίζει ένα ακέραιο ηθικό πράττειν. Απεναντίας μια εμπειρική –και καμιά μεταφυσική– πρόσληψη της ανθρώπινης φύσης ενεργοποιεί το ενδιαφέρον του ανθρώπου να διεκδικεί μια κανονιστική θέση ή τοποθέτηση μέσα στον κόσμο των αξιών, πράγμα που σημαίνει ότι μπορεί να ευαισθητοποιείται όχι μόνο για τη δική του ευημερία, αλλά και για την αλτρουιστική προσέγγιση του άλλου. Απαράγραπτος όρος, ως προκύπτει, για ένα συγκεκριμένο, πρακτικό αντίκρισμα της ηθικής παραμένει η εμπειρική-γνωσιακή οριοθέτηση της ανθρώπινης φύσης. Τούτο σημαίνει για την εσωτερική διάρθρωση του υπό συζήτηση έργου του Χιουμ πως τα συστατικά στοιχεία της νόησης, των αντιλήψεων, των ιδεών ή παραστάσεων, των εντυπώσεων, των ποικίλων παθημάτων και εναισθήσεων, καθώς και η σύμπραξη ορθού λόγου και αισθήματος ή συναισθήματος αποτελούν μια ενιαία νοητή γραμμή και μόνο έτσι συνθέτουν την εσώτερη δυναμική της σχέσης: ανθρώπινη φύση και ηθική. Αυτή η προϋπόθεση της ενιαίας γραμμής του σκέπτεσθαι και του πράττειν συνιστά την ακατάλυτη αρχή –χτες και σήμερα και πάντα– για την ηθική ολοκλήρωση, τουτέστι απρόσκοπτη ευδοκίμηση ανθρώπινου ατόμου και κοινωνικο-πολιτικής κοινότητας. Μόνο μέσα από μια τέτοια οπτική νομιμοποιείται και η πολιτική πράξη της εξουσίας, της κυβέρνησης ως τέτοιας. Και τούτο ισχύει σήμερα, όσο ποτέ άλλοτε, καθώς οι αμοραλιστές, μειοδότες και δοσίλογοι της παρούσας ελλαδικής κυβερνοπολιτείας έχουν ποδοπατήσει κάθε έννοια ηθικού δέοντος και ορθολογικού πολιτικού πράττειν.
§3. Όπως πολύ σωστά τονίζει ο μεταφραστής στον πρόλογό του (σ. 10), ο Χιουμ ανατιμά δεόντως «το συναίσθημα, τη συμπάθεια, το λόγο και την ανθρώπινη βούληση». Εδώ αναγνωρίζει μια ομοιότητα με το χριστιανικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο: «νοιώθω την απειρία του όλου, την απροσδιοριστία του γύρω μου κόσμου και μέσα από την εμπειρική μου πράξη, που βασίζεται στη συμπάθεια, προσπαθώ σ’ αυτόν τον κόσμο να προσδιοριστώ» (ό.π.) Γενικεύοντας τη σημασία του συγκεκριμένου έργου για το σήμερα γράφει με ευστοχία:
 «Στη σημερινή εποχή αυτό το έργο του Χιουμ -το οποίο γιατί όχι έχει και πολιτικές προεκτάσεις- είναι επίκαιρο. Επιβάλλεται ο κόσμος μας να στηριχθεί στη συμπάθεια από άκρου εις άκρον της γης. Επιβάλλεται ο κόσμος μας να ακτινοβολεί την ευχαρίστηση μέσα από την ωραία επικοινωνία των ανθρώπων μεταξύ τους και με την ευνομούμενη κοινωνία. Η σχέση του ανθρώπου με το κράτος είναι ηθική σχέση και αυτό το άνοιγμα της ηθικής που καταφέρνει ο Βρετανός φιλόσοφος είναι σπουδαίο επίτευγμα. Το κράτος που πείθει τον πολίτη είναι ηθικό, ο πολίτης που προσφέρει στο κράτος είναι ηθικός. Ο πολίτης που ευχαριστείται μέσα από την συμπάθειά του για τον άλλο είναι ηθικός, ο άλλος που επιστρέφει όλα αυτά είναι ηθικός. Τελικά η ηθική είναι η εμπειρία του ωραίου και του ευχάριστου. Αυτός ο εμπειρισμός του Βρετανού φιλοσόφου ίσως αποτελεί θεραπεία για τις αρνητικές εμπειρίες που εκπέμπει ο κόσμος μας. Ίσως μπορεί να δημιουργήσει ένα νέο μοντέλο ανθρώπου και κράτους που θα εγγυηθούν την καλύτερη πορεία της ανθρωπότητας» (ό.π. σσ. 10-11).

 



   



Τετάρτη, 25 Μαΐου 2016

Ευριπίδης: Τραγωδία και Διαλεκτική




ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ
484-406


Διαλεκτική  εσωτερικής και εξωτερικής τραγωδίας του ανθρώπου


§1. Ποιος είναι ο Ευριπίδης; Είναι ο δημιουργικός ποιητής, που παραγνωρίστηκε στην εποχή του, για να αρχίσει αμέσως μετά τον θάνατό του να τυχαίνει καθολικής αναγνώρισης. Συνέβη ό,τι συμβαίνει συνήθως με τα πρωτοπόρα και ρηξικέλευθα μυαλά. Σχεδόν ποτέ δεν αναγνωρίζονται εν ζωή καθ’ όλη τη λάμψη του έργου τους, διότι ο κοινός νους –ήτοι η κοινή γνώμη– κατευθυνόμενος από θεσμικές μετριότητες του εκάστοτε παρόντος, δεν επιτρέπει ή δεν ανέχεται αμφισβήτηση της κυρίαρχης συμβατικότητας.  Ο Ευριπίδης έχει να επιδείξει ένα έργο, που ακούει με μεγάλη προσοχή την εποχή του: εισδύει στην επικαιρότητα, τη μεθερμηνεύει στοχαστικά και επιχειρεί να την αναζωογονήσει με μια ποιητική γλώσσα, κατ’ εξοχήν τραγική, ικανή να διαλύει τη μοιρολατρική αντιμετώπιση των πολλαπλών αδιεξόδων της εποχής του και να αίρεται δυναμικά πάνω από τα συντρίμμια. Όσο ζούσε και έγραφε στην Αθήνα, πολεμήθηκε σκληρά, μεταξύ των άλλων, και από τον Αριστοφάνη, που με τη σάτιρά του δεν διασκέδαζε μόνο το αθηναϊκό κοινό, αλλά συγχρόνως το εξοικείωνε και με παραστάσεις, εικόνες, ιδέες εχθρικές σε κάθε πρωτοποριακή σκέψη ή ιδέα. Θυμίζουμε ότι ο Αριστοφάνης, πρώτος και σε ανύποπτο ακόμα χρόνο, συκοφάντησε από σκηνής το Σωκράτη και προετοίμασε την κοινή γνώμη για τη μετέπειτα καταδίκη του σε θάνατο. Με χαιρέκακο τρόπο στάθηκε και απέναντι στον Ευριπίδη. Στα έργα του, για παράδειγμα, Αχαρνείς (425), Θεσμοφοριάζουσες (411), αλλά και στους Βατράχους, γραμμένο μετά τον θάνατο του Ευριπίδη, παρουσιάζει το μεγάλο τραγικό ποιητή ως έναν μοναχικό, αποτραβηγμένο από τον κόσμο, υπερόπτη διανοούμενο, που περνά όλη τη μέρα στο γραφείο του με ονειροπολήσεις και πνευματικές ενατενίσεις. Το αρνητικό εδώ είναι η   διόγκωση ή απολυτοποίηση, με σατιρικό τρόπο, μιας υπαρκτής πραγματικότητας: η σκωπτική ανάγνωση της βιοθεωρίας και της αντίστοιχης πρακτικής ζωής του Ευριπίδη ως μιας ανατρεπτικής πραγματικότητας, με δήθεν ολέθρια αποτελέσματα για τον μέσο πάσχοντα πολίτη. Κατηγορήθηκε, στη συνάφεια τούτη, και ως κατασκευαστής, επί σκηνής, διαφωτιστικών μηνυμάτων, που διέδιδαν τις σοφιστικές ιδέες.
§2. Την ισχύουσα σήμερα επιστημονική άποψη, που διαλύει κάθε πλάνη περί χειραγώγησης του ποιητή από τη σοφιστική κίνηση του καιρού του, τη συνοψίζει ουσιωδώς ο A. Lesky:  

«Ο Ευριπίδης δεν είναι ‘‘ο ποιητής του ελληνικού Διαφωτισμού’’, όπως τον ήθελε ο τίτλος του βιβλίου του W. Nestle: vom Mythos zum Logos, δεν ήταν με κανένα τρόπο ο ‘‘κήρυκας’’ ή το ‘‘φερέφωνο’’ της σοφιστικής βιοθεωρίας. Δεν την προσπέρασε όμως αδιάφορος. Ολόκληρο το έργο του μαρτυρεί τη βαθιά αναστάτωση που του δημιουργούσαν οι καινούριες ιδέες, ενώ ταυτόχρονα παρουσιάζει μια εξαιρετικά ποικίλη αντιμετώπισή τους»[1].

Ο ποιητής ήταν πράγματι ανοικτός στις νέες ιδέες της εποχής του, αλλά ούτε για μια στιγμή δεν σκέφτηκε να υποτάξει τη δραματουργική του τέχνη στο έναν ή τον άλλο ιδεολογικό μηχανισμό του καιρού του ή σε υπαγορευμένες έξωθεν δέσμες ιδεών. Η αρχέγονη ιδέα της ποιητικής του δημιουργίας είναι μία και υπό το οδηγητικό νήμα αυτής της ιδέας μπορεί κανείς περαιτέρω να αντλήσει άλλες σημαντικές ιδέες που απηχεί το συνολικό του έργο.  Η εν λόγω ιδέα είναι η τραγική ιδέα, η οποία εκφράζει το τραγικό πνεύμα της ζωής αυτής καθεαυτής και συνυφαίνεται με τον τραγικό τρόπο σκέψης του ίδιου του ποιητή για τα πράγματα της ζωής. Η κατανόηση αυτής της ιδέας είναι πάντοτε το ζητούμενο για μια αμερόληπτη, αντικειμενική ερμηνεία των δραμάτων του Ευριπίδη. Δεν μπορεί να εντοπιστεί, έτσι απλά, στο ένα ή άλλο χωρίο, που πιθανόν να εκφράζει καινοτόμες απόψεις, αλλά στο συμφραζόμενο/στα συμφραζόμενα των επί μέρους χωρίων. Τα συμφραζόμενα μπορούν να μεταβάλουν, λιγότερο ή περισσότερο, ή ακόμη και να ανατρέψουν ένα οποιοδήποτε νόημα του ενός ή του άλλου χωρίου. Η δομή των συμφραζομένων συνθέτει μια διαλεκτική πλοκή νοημάτων, αντιθέσεων, ιδεών και σίγουρα αντανακλά, υπό ποιητική μορφή, τις πνευματικές ζυμώσεις της Αθήνας και την πολυπλοκότητα των εκδηλώσεών τους.
§3. Ο Ευριπίδης ήταν πραγματικά ένας στοχαστικός ποιητής, αφιερωμένος πλήρως στην θεατρική αναπαράσταση της τραγικής δράσης, που εμφιλοχωρεί μέσα στην ανθρώπινη φύση ως καταστρεπτικό, κατ’ αρχήν, στοιχείο. Δεν ενδιαφερόταν, σχεδόν καθόλου, για δημόσιες σχέσεις και για ενασχόληση με τη δημόσια ζωή ή με δημόσια αξιώματα. Είχε διακρίνει έγκαιρα το παράλογο σε συνδυασμό με την οντολογική ύπαρξη του ανθρώπου και γενικότερα του κόσμου, αλλά και του κοσμικού γίγνεσθαι. Διάβαζε πολύ –σημειωτέον: ήταν ένας από τους λίγους Αθηναίους με προσωπική βιβλιοθήκη– και προσπαθούσε, μέσα από το παρατηρητήριο ενός θετικά σκεπτικιστή ποιητή, να παραστήσει θεατρικά την πραγματικότητα, έτσι όπως ακριβώς εκτυλίσσεται με τους λογισμούς και παραλογισμούς της. Τη δική του εποχή χαρακτήριζε ένας κυριολεκτικά αχαλίνωτος παραλογισμός, με αποκορύφωμα τον Πελοποννησιακό πόλεμο, τον πιο φονικό εμφύλιο πόλεμο των Ελλήνων, και την προϊούσα κατάρρευση του πολιτικού και αξιακού συστήματος σύμπαντος του Ελληνισμού. Τούτο σημαίνει ότι το έργο του κινείται στο αστερισμό μιας τέτοιας επικαιρότητας και διαδραματίζεται ως μια διαλεκτική συνέχειας και ασυνέχειας. Έτσι βλέπουμε στις τραγωδίες του να παρελαύνουν ανθρώπινες καταστάσεις, οντολογικά τραγικές και υπό την προ-οπτική εμβίωσης του θρηνώδους, του φρικαλέου, γενικώς της συμφοράς ως μιας συνέχειας που ζητεί την υπέρβασή της, δηλαδή την ασυνέχεια. Π.χ. στις Ικέτιδες, ο πόλεμος παρουσιάζεται να γίνεται για τη συμμόρφωση με το ισχύον δίκαιο των Ελλήνων (στ. 526), ενώ συγχρόνως εκτίθεται ο φρικώδης χαρακτήρας του ως πολέμου, τονίζονται οι απαρηγόρητες συμφορές του, αποκαλύπτεται ο παραλογισμός του, όπως πιο αναλυτικά τον αισθητοποιεί επί σκηνής με τις Τρωάδες, αλλά και με τις δέουσες παραλλαγές στην Ελένη. Η προ-οπτική της ασυνέχειας τίθεται έτσι με ρητή αναγκαιότητα. Καθ’ όλη την εκδίπλωση της δραματικής δράσης, τα παθήματα των προσώπων, η ενσαρκωμένη τραγική ενέργεια δεν παριστάνεται ως αρνητικό στοιχείο του ενός ή του άλλου ανθρώπινου χαρακτήρα, αλλά ως στοιχείο σύμφυτο με την ανθρώπινη μοίρα· και τούτο νοούμενο όχι μοιρολατρικά, ως μη δυνάμενο να αποφευχθεί το ένα ή το άλλο πάθημα, αλλά ως σχετιζόμενο με τη μωρία του ανθρώπου ως τέτοιου. Επομένως, η διαλεκτική δραματουργία δεν έχει άλλο προ-ορισμό από το να δειχτεί, με τον πιο σαφή τρόπο, με την πιο τραγική αγνότητα, η εσώτερη τραγωδία των ανθρώπων και των πραγμάτων, με τις αντιδικίες, τις εναντιώσεις, τα φαινομενικά αδιέξοδα και με την αποκάλυψη του ήθους: «το ήθος είναι ο θεός για τον άνθρωπο» (Ηράκλειτος).





[1] A. Lesky: Η τραγική ποίηση των αρχαίων Ελλήνων Β΄ , σ. 403.

Δευτέρα, 16 Μαΐου 2016

Πλάτων: Τι είναι η θεωρία των ιδεών;






Π Λ Α Τ Ω Ν
427–347 π.Χ


Οι Ιδέες συνυφαίνονται με την ύπαρξή μας


§1. Όποιος θέλει να καταλάβει όλο το βάθος και πλάτος της πλατωνικής αντίληψης για τις ιδέες, χρειάζεται να έχει κατά νου τα παρακάτω λόγια του ίδιου του Πλάτωνα:

«όσοι δεν είναι πραγματικά φιλόσοφοι … έχουν μόνο ένα πασάλειμμα από αμφίβολες γνώσεις … και πείθουν τον εαυτό τους ότι δεν τους λείπει πια το παραμικρό… Όμως η [φιλοσοφική] γνώση της ουσίας του πράγματος … δεν μπορεί να διατυπωθεί με το λόγο, όπως άλλες γνώσεις, αλλά,  μετά από μακρόχρονη κοινή αναζήτησή της και αδιάκοπη ενασχόληση με αυτή, γεννιέται στην ψυχή ξαφνικά, σαν το φως που ανάβει από μια σπίθα, και ύστερα τρέφεται μόνη της (Επιστολή Ζ΄ 340d-341c).

Ετούτα τα λόγια συνοψίζουν τον εσωτερικό και εν ταυτώ τον διαλεκτικό χαρακτήρα της πλατωνικής φιλοσοφίας, με τον οποίο συνυφαίνεται η θεωρία των ιδεών. Η τελευταία λοιπόν συνδυάζει, ως γνωσιοντολογική προϋπόθεση για την ευδοκίμησή της, τη διαλεκτική διερεύνηση της εσωτερικής ουσίας κατ’ αντιστοιχία με την εσωτερικότητα, δηλαδή τη διαλεκτική τακτοποίηση, του φιλοσοφικού βίου του ανθρώπου, της ανθρώπινης ψυχής.  

§2. Ποια σημασία έχει, για τον Πλάτωνα, η θεωρία των ιδεών; Αποτελεί την ακατάλυτη δύναμη της φιλοσοφίας του και ένα από τα πιο βασικά χαρακτηριστικά της διαλεκτικής εκδίπλωσης αυτής της φιλοσοφίας. Αυτή η θεωρία καθιστά δυνατή τη διάκριση ανάμεσα στον κόσμο του γίγνεσθαι και στον κόσμο του Είναι. Τι είναι ο κόσμος του Είναι; Είναι αυτός που ιδιάζει στη νόηση και είναι αιώνιος και αμετάβλητος. Από την άλλη πλευρά, ο κόσμος του γίγνεσθαι βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή και είναι προσιτός στην αίσθηση. Η θεωρία των ιδεών δεν απορρίπτει τον ένα κόσμο για χάρη του άλλου, αλλά υπερβαίνει τον έναν, διέρχεται δηλαδή μέσα από τον κόσμο του γίγνεσθαι για να προχωρήσει πέρα απ’ αυτόν, προς το αληθές αυτό καθεαυτό, προ της ιδέα την αναλλοίωτη των πραγμάτων. Με εγελιανή ορολογία, η εν λόγω θεωρία πραγματοποιεί τη διαλεκτική πεπερασμένου και απείρου.

§3. Τι είναι οι ιδέες; Με το όρο ιδέα ή, πράγμα που είναι το ίδιο, είδος, ο Πλάτων εννοεί την εννοιολογική, ιδεατή εικόνα του όντος ή των όντων και όχι κάποια εξωτερική όψη τους, κάποιον ιδιαίτερο τύπο ή μορφή τους που μας παρέχουν οι αισθήσεις. Οι ιδέες είναι: 1. Εν επί πολλών· 2. το ο εστιν [=αυτό που υπάρχει]· 3.  είναι νοητές και όχι ορατές. Δεν είναι αριθμητικές ενότητες, όπως υποστηρίζει ο Αριστοτέλης. Αυτές είναι τα καθόλου, οι γενικές ουσίες, ενώ τα αισθητά πράγματα είναι αριθμητικά πολλά. Κάθε ιδέα είναι μία και η αυτή για τα πολλά πράγματα ή για τις πολλές υπαρκτικές τους ιδιότητες, καταστάσεις, εκδηλώσεις. Π.χ. μια είναι η ιδέα του μεγέθους στα πολλά πράγματα ή η ιδέα της δικαιοσύνης στα πολλά κράτη ή η ιδέα του ωραίου, του αγαθού κ.λπ. Με άλλα λόγια: οι ιδέες είναι τ    στίν, τυγχάνει καστον ν [=οι ιδέες είναι αυτό που υπάρχει, αυτό που συμβαίνει να είναι το κάθε ον].

§4. Το ρήμα στίν εδώ έχει υπαρκτική σημασία. Δηλαδή οι ιδέες υπάρχουν, όπως υπάρχουν τα αισθητά πράγματα.  Υπάρχει ωστόσο διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό status των ιδεών και στο κατ’ αίσθηση των πραγμάτων ή των όντων. Οι ιδέες είναι το ε  ν, θάνατον και σαύτως χον [=αυτό που πάντοτε υπάρχει, που είναι αθάνατο, που βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση]. Δεν υπόκεινται σε γένεση και φθορά όπως το αισθητό ή τα αισθητά. Είναι ενυπόστατες και αμέριστες, δηλαδή ατεμάχιστες ουσίες, που συγκροτούν έναν ενιαίο νοητό κόσμο και έχουν μια αυτοτελή ύπαρξη: κατοικούν εκεί στον καθαρό, τον ακήρατο υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος 247c). Προς αυτόν τον τόπο οφείλει να ανεβαίνει η ψυχή, που είναι το αθάνατο στοιχείο του ανθρώπου σε αντίθεση με το σώμα, το υλικό και φθαρτό του στοιχείο (.ο.π.). Αυτός ο ακήρατος λειμώνας των ιδεών, ο νοητός κόσμος, αποτελεί το αρχέτυπο του αισθητού κόσμου. Ταυτόχρονα είναι ο ζωντανός λόγος/η αιτία του τελευταίου.

§5. Ο κόσμος των ιδεών αποτελεί για τον άνθρωπο το καθεαυτό και διεαυτό του Είναι, την ολότητα της ύπαρξής του. Απ’ αυτή την άποψη, όταν ο άνθρωπος συσχετίζεται με τις ιδέες και αποβλέπει προς τον υπερουράνιο τόπο του ωραίου και του αγαθού, ουσιωδώς τείνει να ανακτήσει ολόκληρο τον εαυτό του από τη συντριβή του μέσα στη σχάση του αισθητού κόσμου. Ο τελευταίος, ως χωριστή οντότητα, είναι το άλλο του ανθρώπου, το ετέρως-Είναι του, από το οποίο εκάστοτε καλείται να επιστρέψει εις εαυτόν. Πώς μπορεί να επιστρέψει; Δυνάμει της ύψιστης ιδέας, δηλαδή της Ιδέας που είναι η κινητήρια δύναμη, η ζωοοποιός αρχή της μιας ή της άλλης πολλότητας ομοειδών ή ομώνυμων αισθητών, τα οποία εν-οποιούνται υπό ένα όνομα. Π.χ. το όνομα τραπέζι υποδηλώνει πολλά ομοιειδή και ομώνυμα αντικείμενα ή πράγματα, τα οποία ονομάζονται τραπέζι/τραπέζια κατά το αρχέτυπο της Ιδέας: τραπέζι. Πέρα από τις υπερβολές ή τις στρεβλώσεις που έχει υποστεί η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα από κακόβουλες ερμηνείες, ένα είναι η απτή αλήθεια: ο Πλάτων, σε γενικές γραμμές, πραγματώνει φιλοσοφικά αυτό που αποτελεί το αυτονόητο για κάθε νοήμονα άνθρωπο: πραγματώνει τον φιλοσοφικά καλλιεργημένο άνθρωπο, που αναγνωρίζει πως η ανθρώπινη ύπαρξη αποκτά νόημα όχι επειδή είναι ύπαρξη, γιατί και τα ζώα υπάρχουν, αλλά επειδή αποζητά την αθανασία της και την επιτυγχάνει, στο βαθμό που έχει ιδανικά, ρεαλιστικής υφής, και μάχεται να τα υλοποιήσει διά βίου. Π.χ. Συζητάμε για τον Πλάτωνα, επειδή πέρασε στην αθανασία η ύπαρξή του ως πραγματωμένη ολότητα ιδεών και όχι επειδή είχε στενό ή πλατύ στέρνο. Εδώ έγκειται και όλο το πλέγμα της απειρότητας του ανθρώπου.




Σάββατο, 14 Μαΐου 2016

Machiavelli: Κράτος και εξουσία






Nicolò Machiavelli
1469-1527

Πολιτική δημοκρατία και κρατική εξουσία

§1. Η πολιτική σκέψη της νεωτερικής εποχής έχει ως παραδειγματική πηγή έμπνευσης, κατά κανόνα, την αρχαία ελληνική σκέψη γύρω από το Πολιτικό και τη δημοκρατία, καθώς επίσης και την αθηναϊκή δημοκρατία καθ’ όλο το φάσμα της ανάπτυξής της. Η τελευταία αποτέλεσε πράγματι μια γιγάντια ιστορική κατάκτηση για τα πολιτικά ιδεώδη του ανθρώπου: ισότητα των πολιτών, σεβασμός του νόμου και της δικαιοσύνης, ουσιαστική συμμετοχή του λαού στη λήψη των αποφάσεων, άμεση καθαίρεση ή και εξοστρακισμός των πολιτικών που εξαπατούσαν το δήμο με απραγματοποίητες υποσχέσεις, ελευθερία κ.α. Ακριβώς επειδή η αθηναϊκή δημοκρατία θεωρήθηκε ως ένα ιδεώδες πολίτευμα, με όλες βέβαια τις μεγάλες παραλείψεις ή στρεβλώσεις, αποτέλεσε για μεγάλους θεωρητικούς της αρχαιότητας, αλλά και της νεωτερικής εποχής διαρκές αντικείμενο κριτικής αναφοράς ή πρόσληψης. Ο Machiavelli, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς του νεωτερικού κράτους, γυρίζει πίσω στην αρχαία δημοκρατία για να κοιτάξει μπροστά. Επιχειρεί να διατυπώσει μια θεώρηση του νεωτερικού κράτους, λαμβάνοντας δυναμικά υπόψη την ακμή και την παρακμή της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας. Σε κάθε περίπτωση, βέβαια, ανάμεσα στην αρχαία Πολη-Κράτος και το νεωτερικό κράτος υπάρχουν σαφείς διαφοροποιήσεις και διακρίσεις. Οι τελευταίες άρχισαν να γίνονται ουσιωδώς εμφανείς με τον Machiavelli, αλλά και τον Hobbes.

§2. Στην πρώτη, κυρίαρχο στοιχείο ήταν η φιλοσοφία της δημόσιας αρετής: ο πολίτης αρνούνταν να είναι ιδιώτης,  παθητικός υπήκοος του κάθε τυραννίσκου· απεναντίας εννοούσε να δραστηριοποιείται ως ενεργό και συνειδητοποιημένο ον, ως μέλος της κοινότητας, που υλοποιούσε τη διεργασία μιας αποδεκτής από όλους μορφής αυτό-κυβέρνησης: η αρετή του ατόμου αποτελούσε ένα ενιαίο όλο με την αρετή του πολίτη, με την πολιτική αρετή. Πολίτης και πολιτεία συγκροτούσαν τη Μια πολιτική κοινότητα  η οποία λογιζόταν το υπαρκτικό Είναι του ανθρώπου εν γένει. Όπως μας λέει στον Περικλέους Επιτάφιο  ο Θουκυδίδης, ο ιδιώτης, αυτός που δε συμμετείχε στα κοινά, θεωρούνταν άχρηστος. Το νεωτερικό κράτος, που απασχολεί τον Machiavelli, διακρίνεται για την κάθετη σχέση κυβέρνησης και «λαού»: στα πάνω δώματα οι αξιωματούχοι του καθεστώτος, στα κάτω οι πολίτες, ως κατ’ εξοχήν ιδιώτες: όχι με το νόημα του αρχαίου ιδιώτη ή πολίτη, αλλά με αυτό του αστού· του κατόχου ατομικής ιδιοκτησίας και άκρως ανταγωνιστικού στοιχείου εντός της αστικής-πολιτικής κοινωνίας. Ακριβώς αυτό το στοιχείο, με τις αντίστοιχες αντιθέσεις, αποτελεί την κινητήρια δύναμη της σύγχρονης κοινωνίας, ενώ το κράτος καλείται να αποτελέσει την πολιτική κοινότητα, την πολιτεία, κατά τον Χέγκελ, που συμφιλιώνει τις εν λόγω αντιθέσεις. Ο Machiavelli, με τα δυο πιο σημαντικά έργα του: Ηγεμόνας και Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου  επιχειρεί να θεμελιώσει την αναγκαία, αλλά και πιο ταιριαστή ισορροπία μεταξύ κρατικής εξουσίας και εξουσίας, με την προαναφερθείσα αστική έννοια, του πολίτη.

§3. Στο έργο του Διατριβές πάνω στη δεκάδα του Τίτου Λίβιου, περνώντας μέσα από σχετικές θεωρήσεις του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη περί του Πολιτικού, κατακεραυνώνει κάθε φαντασιακή οντογένεση της σύγχρονης πολιτικής δημοκρατίας και θέτει ρητά ως το μόνο αληθινά νόμιμο αξιολογικό κριτήριο για την πολιτική ισορροπία μεταξύ λαού και εξουσίας το συμφέρον της πατρίδας, την ελεύθερη ζωή της:

«Τούτο πρέπει να το σημειώσει καλά και να το μιμηθεί όποιος πολίτης έρχεται να δώσει συμβουλή στην  πατρίδα του: γιατί όπου είναι να παρθεί απόφαση για την ύστατη σωτηρία της πατρίδας, δεν πρέπει να σκέφτεσαι ούτε το δίκαιο ούτε το άδικο, ούτε τον οίκτο ούτε τη σκληρότητα, ούτε το αξιέπαινο ούτε και το άτιμο· μονάχα πρέπει να παραμερίζεις κάθε άλλη σκέψη και ν’ ακολουθείς την απόφαση που θα γλυτώσει τη ζωή της πατρίδας σου και θα σώσει τη λευτεριά της»[1].

Οποιοδήποτε πολιτικό σύστημα με την αντίστοιχη πολιτική του ηθική, δεν κρίνεται ως προς την αντικειμενική του ισχύ από τα ιδεολογικά, πολιτικά, εξουσιαστικά πλέγματα των κυρίαρχων πολιτικών δυνάμεων, αλλά από την ένταξή του στο οντολογικό σύστημα, που συνάπτεται με τη σωτηρία της πατρίδας. Από εκεί και πέρα, η εναρμόνιση αξιακού και οντολογικού συστήματος εξαρτάται από την ικανότητα, την παιδεία, την ποιότητα γενικώς του πολιτικού υποκειμένου που λέγεται κυβέρνηση και την αντίστοιχη ποιότητα του άλλου κοινωνικού υποκειμένου που λέγεται λαός. Η αναντιστοιχία ανάμεσα σε αυτές τις δυο πτυχές της νεωτερικής υποκειμενικότητας και συναφώς προς την αντικειμενικότητα οδηγεί με ταχύτητα φωτός στο επέκεινα των φαντασιακών οντογενέσεων, των παραπλανητικών ερμηνειών του κόσμου, για να καταστήσει εν τέλει αναγκαία την κατάρρευση της πολιτικής δημοκρατίας. Περίτρανο παράδειγμα, για τον Machiavelli, τέτοιας κατάρρευσης είναι η αθηναϊκή δημοκρατία. Αιτίες της παρακμής της: από τη μια, η αλαζονεία της ανώτερης τάξης και από την άλλη το αντίστοιχο αντίκτυπό της, η ακολασία του λαού. Το συμφέρον της πατρίδας πάει περίπατο: ό,τι ακριβώς συμβαίνει και με το μισθοφορικό, ελεεινό και τρισάθλιο προσωπικό της τωρινής εξουσίας.  






[1] Νικολό Μακιαβέλλι: έργα τ. πρώτος,  μτφρ. Τ. Κονδύλης, Κάλβος, Αθήνα 1984, σ. 505.

Τετάρτη, 4 Μαΐου 2016

Πρωταγόρας: τι είναι ο άνθρωπος;


Πρωταγόρας


Άνθρωπος: «πάντων χρημάτων μέτρον»


§1: Ο Πρωταγόρας ανήκει στο ριζοσπαστικό κίνημα των Ελλήνων Σοφιστών , που αναπτύχθηκε θεμελιωδώς κατά την κλασική περίοδο της αρχαίας Ελλάδας, βασικά της Αθήνας του Περικλή. Το εν λόγω κίνημα είναι εν πολλοίς ένα ελευθεριακό κίνημα σκέψης, με δεσπόζουσα την πολιτική απόχρωση και με αποκλίνουσες επί αρκετών θεμάτων ιδέες. Εγκαινίασε καθοριστικά τη στροφή προς τον άνθρωπο σε αντίθεση με την προηγηθείσα σκέψη των προσωκρατικών, η οποία είχε ασχοληθεί κι αυτή βέβαια με τον άνθρωπο αλλά σε ένα ευρύτερο πλαίσιο κοσμολογικών-οντολογικών προβληματισμών: οι διανοητές της προ-σοφιστικής, ήτοι της προσωκρατικής περιόδου, διαστοχάστηκαν κυρίως πάνω στη φύση, τον κόσμο (βασικά με το νόημα του σύμπαντος) και το ον εν γένει. Η έννοια του ανθρώπου τους απασχόλησε ως τμήμα αυτού του κόσμου. Για τους Σοφιστές, απεναντίας, ο άνθρωπος δεν εξακοντίζεται πλέον σε συλλήψεις ενός οντο-κοσμο-λογικού Είναι, αλλά συλλαμβάνεται βασικά ως ένα πλέγμα σχέσεων: σχέσεις προς τη φύση, την κοινωνία, το κράτος, τους θεούς· προς άλλους ανθρώπους ή άλλους λαούς κ.λπ. Στο πνεύμα αυτών των σχέσεων κατανοείται, λιγότερο ή περισσότερο, και η σχέση των ίδιων των Σοφιστών με τον κοινωνικό τους περίγυρο. Μάλιστα, μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας, η σχέση τους αυτή αποτιμάται άλλοτε ως μια στεγνή επαγγελματική σχέση, όπου εξαργυρωνόταν η γνώση με χρήμα, με συνέπεια να αμαυρώνεται η εικόνα του σοφιστικού κινήματος, άλλοτε ως μια στοχαστική σχέση του ανθρώπινου ατόμου εντός της κοινωνίας και σε σχέση με τούτη.

§2: Οποιαδήποτε οπτική αποτίμησης του κινήματος αυτού κι αν ακολουθεί κανείς, γεγονός είναι ότι οι εν λόγω διανοητές περιφέρονταν συνήθως από πόλη σε πόλη και δίδασκαν με οξυμένη την αίσθηση της σχετικότητας· κατ’ επέκταση, πρώτοι δημιουργούσαν τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της κριτικής σκέψης και της σκεπτόμενης ατομικότητας. Η δυσφήμησή τους ως αμοραλιστών, όπως σωστά παρατηρεί ο Χέγκελ (Werke 18, 407), προέρχεται κατά κύριο λόγο από τον κοινό νου. Συχνά συμβαίνει ο τελευταίος να χάνεται μέσα στη φαινομενικότητα και να μην μπορεί να διακρίνει ότι στο σοφιστικό κίνημα, ας πούμε, οφείλεται  η καθίδρυση, για πρώτη φορά στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού, της πνευματικής υποκειμενικότητας. Ένας τέτοιος χαλασμένος  κοινός νους χαρακτηρίζει και τις μαριονέτες του σάπιου πολιτικού καθεστώτος της σημερινής Ελλάδας. Όσο χαλασμένος είναι αυτός ο νους, τόσο οι διάφοροι αγύρτες του εν λόγω καθεστώτος επιδεικνύουν την αμορφωσιά τους και διαπράττουν βριν. βρις ασυγχώρητης αμπελοφιλοσοφικής αμορφωσιάς π.χ. είναι η παρερμηνεία, από υψηλά ιστάμενο του καθεστώτος –και μάλιστα καλοπληρωμένο προφεσόρο– της πρωταγόρειας ρήσης: πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος, κατανοώντας στρεψόδικα το χρημάτων ως χρήμα με τη σημερινή έννοια και όχι ως χρήσιμο πράγμα, που είναι το σωστό (βλ.§2) .

§3: Ο Πρωταγόρας συγκαταλέγεται ανάμεσα στους πρώτους και στους πιο σημαντικούς Σοφιστές. Ο ίδιος έδωσε στον εαυτό του το όνομα Σοφιστής και, όπως λέει ο Χέγκελ, «παρουσιάστηκε ως δάσκαλος της δημόσιας σφαίρας» (ό.π.). Τούτο σημαίνει, μεταξύ άλλων, ότι κατανοούσε τον ενάρετο πολίτη ως καλό πολίτη και ως καλό πολιτικό. Γενικώς ειπείν, η σκέψη του Πρωταγόρα είναι πρωτίστως πολιτική, δηλαδή σκέψη της Πόλεως και για την Πόλιν. Η πρώτη θετική φάση της φιλοσοφίας του είναι αυτή που αντιπροσωπεύει το έργο του: Αλήθεια ή Καταβάλλοντες. Από τούτο, όπως και από άλλα έργα του, έχουν σωθεί μόνο αποσπάσματα. Στην αρχή αυτού του έργου έγραφε:

«πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος, των μεν όντων
ως έστιν, των δε ουκ όντων ως ουκ έστιν».
«Για όλα τα πράγματα μέτρο είναι ο άνθρωπος, για όσα
είναι ότι είναι και για όσα δεν είναι ότι δεν είναι».

Η περιώνυμη τούτη ρήση φαίνεται να προσδιορίζει τον άνθρωπο ως το μοναδικό, ως το ισχύον μέτρο για την ύπαρξη ή μη ύπαρξη, για το Είναι ή μη-Είναι όλων των πραγμάτων. Εκ πρώτης όψεως δείχνει να εκφράζει κάτι το άμεσο και σαφές. Παρά τη συντομία της ωστόσο παραμένει αινιγματώδης. Πώς εννοείται το «μέτρο» και ακόμη πώς το «χρήμα»; Υπό ένα γενικό πνεύμα, που έχει δημιουργήσει παράδοση, το μέτρο υποδηλώνει ότι η αλήθεια είναι κάτι σχετικό και υπάρχει πάντοτε σε σχέση με τη γνώμη ή τη γνώση που διαθέτει ο άνθρωπος. Επίσης το χρήμα σημαίνει ένα χρήσιμο πράγμα, κάτι το ωφέλιμο και όχι γενικά το πράγμα, γιατί τότε ο Πρωταγόρας θα χρησιμοποιούσε τη λέξη πράγμα –σημαίνουσα λέξη τόσο της αρχαίας όσο και της νέας ελληνικής– και όχι χρήμα. Εάν εισχωρήσει κανείς στα ενδότερα της σκέψης του Πρωταγόρα, διαπιστώνει, και με τη βοήθεια νεώτερων ερευνών, ότι ο όρος μέτρο δεν επιδέχεται μόνο την παραπάνω εξήγηση ή τη σημασία του κριτηρίου, που του απέδωσε ο Σέξτος Εμπειρικός,  αλλά εκφράζει –κατά κύριο λόγο– μια (γνωσιακή-κανονιστική) ισχύ του ανθρώπου επί των πραγμάτων που τον αφορούν και τον καθορίζουν. Άρα, με βάση την ερμηνεία αυτή, ο άνθρωπος είναι το μέτρον με το εξής νόημα: η γνωρίζουσα ισχύς, η κανονιστική  δύναμη που άρχει, αλλά δεν εξουσιάζει, δηλαδή δεν  παγιδεύεται και δεν ηδονίζεται μέσα στην βριν , όπως συμβαίνει με την κάθε εξουσία, αλλά χαράσσει μια συνειδητή πορεία συλλογής και ανασυλλογής της εκδηλωνόμενης μέσα στα πράγματα εμπειρικής της κατάφασης. Το γεγονός ενός άρχειν χωρίς βία και εξουσιασμό, χωρίς τον εξανδραποδισμό του άλλου αλλά σε γόνιμη αντιπαράθεση μαζί του, οδηγεί τον Πρωταγόρα σε μια πρώτη, ουσιώδη και ιστορικά ανεπανάληπτη σύλληψη της ανθρώπινης υποκειμενικότητας ως μιας αυθυπόστατης ορθο-Λογικότητας του υποκειμένου.

§4: Η αυθυπόστατη υποκειμενικότητα αντλεί την αυτονομία της, το σχετικό της αυτεξούσιο, όχι από έναν αυξημένο μέσα στο ίδιο το άτομο ατομισμό ή ατομικισμό, από έναν υπερφίαλο ή αρρωστημένο εσωτερικισμό που κατά κανόνα επιζητεί την «ισορροπία» του στην καταδυνάστευση του άλλου, αλλά από την έξοδο της σκέψης της από τον εν λόγω καχεκτικό ατομικισμό. Πώς δύναται αυτή η υποκειμενικότητα να πραγματοποιεί τούτη την έξοδο; Με το να επιδιώκει τη συνάντηση της γνώμης ή της γνώσης της με τη γνώμη και τη γνώση των άλλων. Η συνάντηση τούτη δεν είναι υποταγή ή κυριαρχία αλλά η καθολικότητα της αλήθειας ως διαλεκτική ατομικού και καθολικού. Τα πολιτικά ανδρείκελα τότε και τώρα είναι ανδρείκελα, γιατί φοβούνται αυτή τη συνάντηση που περιέχει πότε ήττες και πότε νίκες του υποκειμένου. Την ως άνω συνάντηση ο Πρωταγόρας την πραγματεύεται στο έτερο έργο του, που δεν διαφέρει και πολύ από το πρώτο, με τον τίτλο: Αντιλογίες. Από τούτο το έργο  –μάλλον το πιο εκτενές του Πρωταγόρα– έχουν σωθεί δυστυχώς μόνο πληροφορίες και ενδείξεις από άλλους συγγραφείς. Η πεμπτουσία του, εν τοιαύτη περιπτώσει, φαίνεται να αφορά τη σύλληψη της αντίφασης και την εισαγωγή της μέσα στα πράγματα, έτσι ώστε να μην κρίνονται και γίνονται αποδεκτά στη σκέψη μας ως κάτι το ακίνητο, το αναλλοίωτο, το αιώνιο. Τα τελευταία τούτα γνωρίσματα έχουν κακοπάθει στα χέρια και τα «μυαλά» των μίσθαρνων πολιτικών, οι οποίοι την ανικανότητά τους μαζί και την εσωτερική τους ανισορροπία θέλουν να τις παγιώνουν, να τις διαιωνίζουν ως αναντικατάστατες πολιτικές αρετές. Ο Πρωταγόρας βέβαια συλλαμβάνει την ως άνω αντίφαση στην αρχαϊκή της μορφή, αλλά παρά ταύτα εν σπέρματι διαλεκτικά. Σύμφωνα λοιπόν με αυτόν τον μεγάλο  διανοητή «για κάθε πράγμα υπάρχουν δύο λόγοι που αντιφάσκουν ο ένας προς τον άλλο». Η πολιτική διαμάχη ως τέτοια επαληθεύει από μόνη της ετούτη την αρχή. Η τελευταία ανάγει τον πολεμικό της χαρακτήρα στην Ηρακλείτεια αντίληψη περί αντιφατικής πραγματικότητας, όπου κυριαρχεί ο πόλεμος, η στοχαστική αντιπαράθεση και όχι οι ανέξοδες και άκρως υποτιμητικές για τους ίδιους κοκορομαχίες των καθεστωτικών πάσης φύσεως. Η πρωταγόρεια τούτη σύλληψη της αντίφασης, της ύπαρξης δύο αντιφατικών λόγων έχει ιδιαίτερη αξία, γιατί ο λόγος, η γλώσσα ως ομιλία διχοτομείται σε λόγους που στρέφονται ο ένας ενάντια στον άλλο και δημιουργούν έτσι τη δυνατότητα να αποφεύγονται οι αναπόδεικτες γενικεύσεις, το κάθε υποκείμενο δε να εισδύει στο συγκεκριμένο και να οικοδομεί το (σχετικό) αυτεξούσιό του στη δεινότητα της αντιλογικής-αντιφατικής θεώρησης των πραγμάτων. Τότε  φέρελπις πολιτικός δεν γίνεται ο κάθε δοτός, ο οποίος λόγω απουσίας αντίστοιχης σκέψης εκφράζει τον ήσσονα λόγο, τον ασθενή λόγο, και είναι επιρρεπής  σε ενδοτισμούς, αλλά η αυτενεργός και αυτοσυνείδητη υποκειμενικότητα που έχει επίγνωση των ορίων της. Ο λόγος της τελευταίας είναι εκείνος που συμμερίζονται και άλλοι και γι' αυτό καθίσταται λόγος της αλήθειας.