Τρίτη, 10 Δεκεμβρίου 2013

Κ. Καστοριάδης: τι είναι η αρχαία ελληνική τραγωδία;



                              
                              
                             Κορνήλιος Καστοριάδης
                                                    1922-1997

                        Η αρχαία ελληνική τραγωδία
               ως συγκρότηση πολιτικών σημασιών

                                                          §1

Τι είναι η αρχαία ελληνική τραγωδία; Πρωτίστως, ένα επίτευγμα που αντιπαρατίθεται ευθέως σε οποιοδήποτε επιτήδευμα. Με αυτή την έννοια είναι δημιουργία. Αλλά τι είδους δημιουργία; Ένα οργανικό όλο, που διασώζει και ανατροφοδοτεί την ενότητα μορφής και περιεχομένου. Η ποιητική μορφή δεν είναι ένα γυμνό λεκτικό σχήμα, αλλά περικλείει νοήματα μεγάλης πολιτικής εμβέλειας. Η τραγωδία λοιπόν έχει πολιτική διάσταση, η οποία, όπως ευστοχότατα σημειώνει ο Καστοριάδης, δεν πρέπει να αναζητείται στις πολιτικές θέσεις των δημιουργών της. Εάν συνέβαινε αυτό, οι τραγωδίες θα κατέληγαν να είναι στρατευμένα έργα ή μανιφέστα πολιτικών φατριών. Κάτι τέτοιο όμως δεν συμβαίνει. Πού πρέπει να αναζητείται η πολιτική της διάσταση; Πρώτα-πρώτα στα οντολογικά της θεμέλια. Κατά δεύτερο λόγο στο ρόλο που παίζει μέσα στα όρια των θεσμών για τον αυτοπεριορισμό της δημοκρατίας. Η τραγωδία δεν λέγει απλώς, δεν τρέχει πίσω από εκλογικεύσεις, αλλά παριστά: παριστά τα πράγματα και μέσω αυτής της παράστασης δίνει σε όλους τους ανθρώπους τη δυνατότητα να δουν πως το ον είναι το χάος.  

                                                         §2

Πώς εννοεί το χάος ο Καστοριάδης; Καθώς η τραγωδία σχετίζεται με την ανθρώπινη δράση, με το πεδίο των ανθρώπινων πράξεων, το χάος νοείται εδώ ως «κατάφωρη έλλειψη κάθε θετικής αντιστοιχίας μεταξύ των προθέσεων των ανθρώπινων πράξεων από τη μια και των αποτελεσμάτων τους από την άλλη» (Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β., σ. 209). Η τραγωδία μας θέτει πάντοτε μπρος σε ένα πρόταγμα δράσης; Για παράδειγμα, στην Ορέστεια έχουμε μπρος στα μάτια μας τη συνωμοσία Κλυταιμνήστρας–Αίγισθου για να δολοφονήσουν τον Αγαμέμνονα και περαιτέρω τη δολοφονία της Κλυταιμνήστρας από τον Ορέστη ως εκδίκηση για τον θάνατο του πατέρα του. Κάθε τραγωδία εν γένει συνιστά και ένα συγκλονιστικό, οντολογικής υφής, πρόταγμα δράσης. Κάθε τέτοιο πρόταγμα, ακόμη και όταν φαίνεται να προβάλλει επιθυμίες και πάθη επί μέρους ατόμων, δεν παύει να προσβλέπει στην τάξη μέσα στην κοινότητα ή τον κόσμο και ως τέτοιο δεν είναι στατικό, δεν είναι εν τέλει απολίτικο: με την εξέλιξη της υπόθεσης, με την ένταση της τραγικότητας, μετασχηματίζεται κι αυτό. Έτσι, οι δυνάμεις του ανθρώπινου όντος παρουσιάζονται, μέσα στην τραγωδία, να αναζητούν απεγνωσμένα, αλλά πάντοτε ηρωικά αυτό που δεν ξέρουν τι είναι. Τι δεν ξέρει ο ήρωας; Τη σημασία των πράξεών του: «η τραγωδία δείχνει ότι δεν είμαστε κύριοι του νοήματος των πράξεών μας» (ό.π., σ. 210). Και στη σημερινή ζωή του, ο άνθρωπος πόσο κύριος είναι των νοημάτων των πράξεών του;


                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    

Τετάρτη, 27 Νοεμβρίου 2013

Από τον Χέγκελ στο νεοεγελιανό Μαρξ



               
                   
                     Προς μια φιλοσοφία της πράξης       
                                                         
                                                             §1

Σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη, ο Μαρξ ήταν εκείνος ο στοχαστής που κατόρθωσε να συνδέσει οργανικά τις σύγχρονες κοινωνικές επιστήμες με τη φιλοσοφία. Μια τέτοια οργανική ενότητα είναι αναγκαία σήμερα όσο ποτέ άλλοτε, καθώς η φιλοσοφική προβληματική διεκδικεί την αυθεντική της ιστορικότητα σε  εσωτερική ανταπόκριση προς την ιστορική πράξη των ανθρώπων. Αφετηρία μιας τέτοιας προβληματικής, στην περίπτωση του Μαρξ, αποτελεί η διδακτορική του διατριβή με θέμα: Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας. Τι συγκεκριμένα επιδίωκε με αυτή τη διατριβή ο νεαρός τότε Μαρξ; Εκ πρώτης όψεως φαίνεται να ερευνά μια ορισμένη φιλοσοφική περίοδο του μακρινού παρελθόντος υπό την οπτική «επίκαιρων θεωρητικών αναζητήσεων» (Κ. Μαρξ: Διαφορά Φιλοσοφίας, μτφρ. Π. Κονδύλης, σ. 14). Μια τέτοια επι-στροφή ωστόσο δείχνει να υπαγορεύεται από έναν ριζοσπαστικής και όχι λιγότερο εσχατολογικής  υφής ενθουσιασμό για μια επιθυμητή βαθειά αλλαγή του παρόντος, για μια ανα-τροπή, ικανή να χαράξει μια εντελώς νέα κατεύθυνση της ιστορίας. Η εν λόγω επι-στροφή, ως εκ τούτου, δεν επιδιώκει κάποια φυγή στο παρελθόν, σαν προς ένα προσδοκώμενο επέκεινα, αλλά συνιστά μια ανάβαση του ανθρώπινου νου στην κορυφή ενός καταξιωμένου φιλοσοφικού βουνού, προκειμένου να κατοπτεύσει την πλημμυρισμένη πεδιάδα του παρόντος.  

                                                          §2

 Όλοι εκείνοι οι νεοεγελιανοί οραματιστές, στους οποίους ανήκε και ο Μαρξ, ωθούνται στη ριζοσπαστική πράξη του παρόντος μέσα από τη συναίσθηση, κυριολεκτικά από την επίγνωση, ότι ενεργούν ως επίγονοι, κατά κάποιο τρόπο, ενός θεωρητικού παρελθόντος και πιο ειδικά ορισμένων φιλοσοφικών εποχών με αντίστοιχες στιγμές ζυμώσεων, αναστατώσεων και αναζητήσεων. Σε αυτές τις εποχές ιδιάζει θεμελιωδώς εκείνη της ύστερης ελληνικής φιλοσοφίας, που μάχεται να διανοίξει φωτεινά μονοπάτια μέσα από τα «συντρίμματα των προγενέστερων ολοκληρωμένων φιλοσοφικών συστημάτων» (ό.π., σ. 15). Ωστόσο, το ιδιαίτερο ενδιαφέρον ορισμένως προς την επικούρεια φιλοσοφία εκδηλώνεται κάτω από την αναζήτηση, μέσα στη φιλοσοφική ιστορία της σκέψης, μιας ικανής και καλοδεχούμενης θεωρητικής κάλυψης «για την πάλη τους εναντίον της θεολογίας και της θρησκείας» (ό.π.). Σε κάθε περίπτωση βρίσκονται ακόμα κάτω από την ισχυρή επιρροή της εγελιανής σκέψης. Έχουν εδραία την αίσθηση –κάτι που τείνουν να επιβεβαιώνουν και στην πράξη– πως το συμπαντικό τους Είναι καθοδηγείται από τη βασική εγελιανή αρχή ότι η υπόσταση (Substanz) ταυτίζεται ή εναρμονίζεται στην εσωτερική της ενέργεια με το υποκείμενο. Η διαλεκτική ανάδειξη του υποκειμένου μέσα από την εκδίπλωση της υπόστασης εν χώρω και χρόνω καθιστά παθιασμένο το αίτημά τους για αυτοπραγμάτωση και αυτοπροσδιορισμό του ατόμου εκείθεν κάθε εξωτερικού καταναγκασμού.

                                                        §3

Εξακολουθεί λοιπόν να εμπνέει η εγελιανή στροφή από τη μεταφυσική παντοκρατορία της υπόστασης, του θεού, στην ιστορικότητα του υποκειμένου, δηλαδή στον άνθρωπο, τον προοριζόμενο να ανακτά την ουσία του και να την ανυψώνει σε «θεό του ιστορικού σύμπαντος» (ό.π., σ. 18). Απ’ αυτή την εγελιανή στροφή εκκινεί ο Μαρξ για να επιτελέσει κατά πολύ την επι-στροφή στις ανάλογες φιλοσοφικο-ιστορικές ρίζες ενός τέτοιου απελευθερωτικού υποκειμένου. Η φιλοσοφία τώρα δεν αποτελεί μόνο ένα θεωρησιακό εγχείρημα, αλλά αποκτά και χαρακτήρα σύγκρουσης με την κρημνώδη πραγματικότητα του παρόντος. Τούτο σημαίνει πως μετατοπίζεται από τη θέση ενατένισης του κόσμου σε κείνη της πρακτικής αντιπαράθεσης μαζί του. Πρακτική αντιπαράθεση προκύπτει αντικειμενικά από την ανάγκη ή αναγκαιότητα να λυθεί η εσωτερική αντίφαση που κινεί τον κόσμο τούτο. Έτσι, η φιλοσοφία οξύνει την κινηματική σκέψη του νεοεγελιανού Μαρξ και του επιτρέπει να συνειδητοποιεί βαθμιαία πως πρέπει να προ-χωρήσει πέρα από την εγελιανή συμφιλίωση με την πραγματικότητα: προς ένα κοσμο-δημιουργικό, κοσμο-πλαστικό έργο. Αλλά και τούτο το έργο δεν προορίζεται ακόμα να κάνει λόγο για την ιδεολογία ως ψευδή συνείδηση, άρα να μεταλλάξει και την ίδια τη φιλοσοφία από θεωρητική, ιδεολογική κατασκευή σε εμπνευσμένη καθοδηγητική δύναμη των ίδιων των αγωνιζόμενων ανθρώπων.
     


Κυριακή, 10 Νοεμβρίου 2013

Φιλοσοφικό Συνέδριο: Ο Νίτσε και οι Έλληνες






Ο Νίτσε και οι Προσωκρατικοί

                                §1

Ι. Είναι κοινός τόπος πως ο Νίτσε καθ’ όλη τη φιλοσοφική του διαδρομή διατηρούσε έντονο το ενδιαφέρον του για τους Πρώτους Φιλοσόφους της Ελλάδας, τους λεγόμενους Προσωκρατικούς ή, όπως ο ίδιος τους αποκαλούσε, τους Προπλατωνικούς. Τι προσδοκούσε απ’ αυτή τη σκέψη των πρώτων Ελλήνων; Σίγουρα όχι κάποια πληροφοριακή ή ιστοριογραφική γνώση ή κάποιο «μεγάλο σφάλμα» (Νίτσε: KSA 1, 801), που θα χρειαζόταν αναίρεση ή θα αποτελούσε αφορμή για ένα αντι-λογικό, μοντερνιστικής υφής, κουβεντολόι. Απεναντίας, όπως ο ίδιος τονίζει με λαγαρό ύφος, ζητούσε

«να φωτιστεί εκείνο που πρέπει πάντοτε να αγαπάμε και να σεβόμαστε και το οποίο καμιά μεταγενέστερη γνώση δεν μπορεί να μας αφαιρέσει βίαια: ο μεγάλος άνθρωπος» (ό.π., 802).

 ΙΙ. Ο μεγάλος άνθρωπος, συνεχίζει ο φιλόσοφος, διάγει το βίο του  στο βασίλειο της σκέψης σε συνδυασμό πάντοτε με το βασίλειο της πράξης, της βούλησης και της βίωσης. Όλα ετούτα συνθέτουν το βασίλειο της ελευθερίας. Ο μεγάλος άνθρωπος ενδημεί μέσα σε τούτο το βασίλειο και ενσαρκώνει τις δυνατότητες ελεύθερης ζωής, που φωτίζουν το μονοπάτι όλων των μεταγενέστερων: ενισχύουν το αίσθημα της δύναμης των ανθρώπων και τους οπλίζουν με την ελευθερία της βούλησης.

                                §2

Ι. Η επι-στροφή στους Προσωκρατικούς είναι ένα ταξίδι εξερεύνησης  των πιο απόκρημνων και επικίνδυνων περιοχών του ανθρώπινου βίου. Κατ’ αυτό το νόημα, εκείνοι οι Έλληνες φιλόσοφοι αποτελούσαν για τον Νίτσε τους κατ’ εξοχήν θεμελιωτές και προμάχους της φιλοσοφικής παράδοσης της Ευρώπης. Καθίδρυσαν μια αντίληψη της φιλοσοφίας στη βάση περισσότερο της τραγικής σοφίας και λιγότερο της μεταφυσικής. Ο τραγικός εν πολλοίς χαρακτήρας της Προσωκρατικής γνώσης  επέτρεψε σε εκείνους τους μεγάλους άνδρες να αντι-σταθούν σθεναρά στην αποκλειστικότητα της καθαρής θεωρητικής ενατένισης απέναντι στην πρακτική έποψη της ζωής. Εκκινώντας λοιπόν από αυτό το παράδειγμα των πρώτων Ελλήνων φιλο-σόφων, ο Νίτσε επιχειρεί δια βίου να κατανοήσει τη φιλοσοφία ως την εγγενή δυνατότητα του ανθρώπου να διεκδικεί την ελεύθερη πραγμάτωσή του, να δίνει περιεχόμενο στην ύπαρξή του και να στέκεται απαιτητικά απέναντι στον κόσμο και τη ζωή. Αναγνωρίζει, ως εκ τούτου, την καθοριστική επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην ενηλικίωση της δυτικής σκέψης και, όπως αργότερα και ο Χάιντεγκερ, διακρίνει μια εσωτερική σχέση ανάμεσα στον ελληνισμό και τη φιλοσοφία. Γράφει σχετικά ο Νίτσε:

«Σήμερα ξαναγυρίζουμε σ’ αυτές τις θεμελιακές εξηγήσεις του σύμπαντος, που το ελληνικό πνεύμα ανακάλυψε με τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη, τον Εμπεδοκλή, τον Δημόκριτο και τον Αναξαγόρα. Μέρα με τη μέρα γινόμαστε όλο και πιο πολύ Έλληνες· πριν απ’ όλα, φυσικά, στις αντιλήψεις και τις κλίσεις μας, σαν να μην είμαστε παρά φαντάσματα που ελληνίζουν. Ας ελπίσουμε όμως πως μια μέρα θα γίνουμε και κατά φύση Έλληνες» (ό.π. 808).

ΙΙ. Το εξ αναβολής φιλοσοφικό Συνέδριο, με θεματική: ο Νίτσε και οι Έλληνες, θα διεξαχθεί στις 25-11-2013 στο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων, Ακαδημίας 50, και φιλοδοξεί να παρουσιάσει μια συνολική εικόνα της σχέσης του Νίτσε με την αρχαία και τη νέα ελληνική σκέψη. Μια τέτοια διαλογική διερεύνηση είναι σε θέση να αναδείξει τον ανεπιτήδευτο τρόπο του ελληνικού φιλοσοφείν σε συνδυασμό με την ηφαιστειακή έκρηξη της Νιτσεϊκής σκέψης. Για το πρόγραμμα του Συνεδρίου ανοίξτε εδώ: http://philosophein-periodiko.blogspot.gr/






Δευτέρα, 4 Νοεμβρίου 2013

Marx: τι είναι το βασίλειο της ελευθερίας;






                                  Καρλ Μαρξ
                                            1818–1883
                                         
   
            Πώς οι νεκροί αδράχνουν τους ζωντανούς;
                                         
                                                   §1


Ο 21ος αιώνας δείχνει να αποτελεί για την ιστορία της ανθρωπότητας, και ακόμα πιο πολύ για την εγχώρια ιστορία, την περίοδο του πιο αλλόκοτου και ατίθασου σκοταδισμού χωρίς μέτρο σύγκρισης ως τώρα. Πρόκειται για έναν απέραντο εξωφρενισμό με βασικά γνωρίσματα τα εξής: διοχέτευση κατά κύματα και με απόλυτη συστημική επιμέλεια ψευδούς πληροφόρησης, κατασκευή ανεστραμμένων ειδώλων της πραγματικότητας, εξανδραποδισμός της ουσίας του ανθρώπου, διάλυση των εργασιακών σχέσεων ή μετατροπή αυτών που υπάρχουν ακόμα σε μεσαιωνική σκλαβιά, καταλήστευση της εργατικής δύναμης, άγρια χειραγώγηση του ανθρώπου, εξαφάνιση του έθνους-κράτους, κηρύγματα πολιτισμικής ομοιομορφοποίησης με πρότυπο τον δυτικό κανόνα, ανελέητος πόλεμος ενάντια στα ορθολογικά επιτεύγματα και εγχειρήματα των νεώτερων χρόνων, παραγωγή παραπλανητικής πολιτικής και φενακισμένων συνειδήσεων, απόρριψη, αποσιώπηση ή στρέβλωση μεγάλων αναζητήσεων του 19ου αιώνα και των αρχών του 20ου αιώνα. Στις μεγάλες αναζητήσεις του 19ου αιώνα ανήκει και η μαρξική σκέψη. Η σκέψη τούτη από τα πρώτα της βήματα συγκεντρώνει την προσοχή της στην ελευθερία του ανθρώπου, εκκινώντας από το πλέγμα των κοινωνικών του σχέσεων. Είναι γνωστή η μαρξική ρήση πως το Είναι του ανθρώπου είναι το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων.
       
                                                    §2

Σύμφωνα με τον Μαρξ δεν υπάρχει κάποιος «νόμος», πάνω από την ιστορία και την κοινωνία του ανθρώπου, που «κυβερνάει» το Είναι του. Το τελευταίο έχει θέση μέσα στην ιστορία ως ιστορία της κοινωνίας. Επομένως, ο λόγος για την ελευθερία του ανθρώπινου Είναι, δηλαδή της ανθρώπινης ύπαρξης ως ενικής, αλλά και καθολικής ατομικότητας –ας πούμε, ενική ατομικότητα: ο μισθωτός ως άτομο και καθολική ατομικότητα: ο μισθωτός ως τάξη των μισθωτών– δεν αφορά κάποια ιστοριογραφική αφήγηση περί ελευθερίας του ατόμου παρά τον ίδιο τον ελεύθερο ή ανελεύθερο χαρακτήρα της παραγωγικής και εργασιακής σχέσης των μισθωτών, τουτέστιν την ίδια την κοινωνική εξέλιξη με πρωταρχικό χαρακτήρα: την παραγωγική διαδικασία της κοινωνίας, μέρος της οποίας αποτελεί η ιστορικά καθορισμένη κεφαλαιοκρατική παραγωγική διαδικασία. Η τελευταία είναι δεσπόζουσα δύναμη της κοινωνίας,  συνιστά την κοινωνική ισχύ των ανθρώπων εν γένει και ως τέτοια υπαγορεύει τους όρους ύπαρξης του κοινωνικού ανθρώπου, δηλαδή του μισθωτού ως παραγωγού του κοινωνικού πλούτου. Εν τέλει αυτή βάζει τη σφραγίδα της στην ως άνω κοινωνική διαδικασία παραγωγής. Με τη γραμματική της εγελιανής σκέψης: το επί μέρους –δηλαδή η κεφαλαιακή σχέση–  καθορίζει το καθολικό, δηλαδή την κοινωνική σχέση. Με τη γραμματική της δικής του σκέψης ο Μαρξ το κατονομάζει ως εξής: ο νεκρός αδράχνει τον ζωντανό. Να γιατί, και μόνο με τούτη την απλή γραμματική της σκέψης, καταφαίνεται ότι η κεφαλαιακή σχέση εξολοθρεύει τον ολόκληρο άνθρωπο. 

                                                 §3

Ο τελικός σκοπός, που διέπει όλες τις φάσεις ανάπτυξης της μαρξικής σκέψης δεν είναι η δημιουργία μιας άλλης κοινωνίας ή κοινότητας των ανθρώπων προς αντικατάσταση της εκμεταλλευτικής κοινωνίας των κεφαλαιοκρατών, αλλά η πραγμάτωση της ελευθερίας, η έλευση του ανθρώπου στο βασίλειο της ελευθερίας. Το πώς μπορεί να φτάσει σε τούτο το βασίλειο εξαρτάται από την αναζήτηση της μιας ή της άλλης κοινωνικής-πολιτικής οδού, ήτοι από τη μετάβαση σε μια άλλη ελεύθερη κοινότητα, αναδυόμενη ως διαλεκτική αναίρεση της προηγούμενης ανταγωνιστικής κοινωνίας. Η μετάβαση τούτη είναι το βασίλειο της αναγκαιότητας, από το οποίο θα αναδυθεί το βασίλειο της ελευθερίας. Ως εκ τούτου, ο Ηρακλείτειος πόλεμος γίνεται για την ελευθερία του κοινωνικού ανθρώπου και όχι για την αλλαγή της κοινωνίας γενικά και αόριστα. Αυτός ο πόλεμος [=πολιτικός-κοινωνικός αγώνας] είναι η αναγκαιότητα της ίδιας της υπάρχουσας κοινωνικής σχέσης, που πρέπει να μετασχηματιστεί. Η καθεστωτική «αριστερά» όμως τα κατανοεί ανεστραμμένα: στο δημόσιο λόγο της παραπέμπει το πρόβλημα της ελευθερίας σε αλλαγή της κοινωνίας στο άδηλο μέλλον και όχι εδώ και τώρα. Απεναντίας, στον ιδιωτικό της λόγο και τρόπο ζωής φροντίζει εδώ και σήμερα για την καλοπέρασή της.  Έτσι, η ίδια βολεύεται –και δεν βουλεύεται– πλήρως στο παρόν: συμπλέει εντός και εκτός βουλευτηρίου με τις άλλες  συστημικές δυνάμεις, απολαμβάνοντας όλα τα προνόμια της κοινωνίας των ολίγων, συγχρόνως όμως στο όνομα μελλοντικών κοινωνικών «αλλαγών» αναπτύσσει μια ακατάσχετη «επαναστατική» ρητορική –κενή παντός περιεχομένου– με την οποία επικαλύπτει την παροντική της σκοταδιστική πρακτική.  Δεν είναι εμπρός, είναι πίσω σου κρυφός ο εχθρός, μας λέει ο ποιητής: οι ελαφρόμυαλες «σοφίες» της καθεστωτικής «αριστεράς» είναι ο κρυφός εχθρός της ευημερίας του κοινωνικού ανθρώπου και δεν έχουν καμιά σχέση με το αυθεντικό μαρξικό σκέπτεσθαι· έχουν μόνο με τη δική της ευμάρεια.

                                                  §4

Το βασίλειο της ελευθερίας βρίσκεται πέραν των  αντιπαραγωγικών, δυναστικών  εργασιακών σχέσεων: δεν είναι κάποιο επέκεινα, αλλά μια κινηματική δραστηριότητα στο παρόν, που εμποδίζει την παρασιτική εργασία να συνθλίβει τις απέραντες δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης, που αντικαθιστά την αποξενωμένη, καταναγκαστική εργασιακή σχέση με τη δημιουργική, τη σύμφυτη στο ανθρώπινο Είναι. Γράφει σχετικά ο Μαρξ στο Κεφάλαιο:

«Το βασίλειο της ελευθερίας αρχίζει στην πραγματικότητα εκεί μόνο, όπου η εργασία παύει να καθορίζεται από ανάγκη και από εξωτερική σκοπιμότητα· με βάση λοιπόν τη φύση του πράγματος βρίσκεται πέρα από τη σφαίρα της καθαυτό υλικής παραγωγής. Όπως ο πρωτόγονος άνθρωπος πρέπει να παλεύει με τη φύση για να ικανοποιεί τις ανάγκες του, για να συντηρεί και να αναπαράγει τη ζωή του, έτσι πρέπει να κάνει και ο πολιτισμένος άνθρωπος, και πρέπει να  το κάνει αυτό σε όλες τις κοινωνικές μορφές  και  υπό όλους τους δυνατούς τρόπους παραγωγής. Με την ανάπτυξή του διευρύνεται αυτό το βασίλειο της φυσικής αναγκαιότητας, γιατί αυξάνονται οι ανάγκες του· αλλά συγχρόνως διευρύνονται οι παραγωγικές δυνάμεις που τις ικανοποιούν. Η ελευθερία στον τομέα αυτό μπορεί να συνίσταται μόνο σε τούτο: ο κοινωνικοποιημένος άνθρωπος, οι συνεταιρισμένοι παραγωγοί, ρυθμίζουν αυτή τους την ανταλλαγή ύλης με τη φύση ορθολογικά, την υποτάσσουν στον δικό τους κοινό έλεγχο, αντί να κυριαρχούνται απ’ αυτή σαν από μια τυφλή δύναμη· την πραγματοποιούν με τη λιγότερη δυνατή δαπάνη δυνάμεων και υπό όρους αντάξιους και ταιριαστούς προς την ανθρώπινη φύση τους. Αυτό ωστόσο παραμένει πάντοτε ένα βασίλειο της ανάγκης. Πέρα από αυτό αρχίζει η ανάπτυξη των δυνάμεων του ανθρώπου, η οποία  λογίζεται ως αυτοσκοπός, το πραγματικό βασίλειο της ελευθερίας, που μπορεί όμως να ευδοκιμήσει [ανθίσει-ακμάσει] πάνω στη βάση εκείνου του βασιλείου της αναγκαιότητας» (MEW 25, σ. 828).
              
                                                    §5
                                   
 Τι μας λέει το συγκεκριμένο κείμενο; Όσο ο άνθρωπος κοινωνικο-οντολογικά, ως ενική και συλλογική ατομικότητα, ως τάξη ή αντίστοιχο στρώμα, ετεροκαθορίζεται μέσα στην κοινωνία από ξένες προς τη φύση του σχέσεις εργασίας και ζωής, άρα όσο δεν αναπτύσσει τις δημιουργικές του δυνάμεις, δεν μπορεί να είναι ελεύθερος. Η ελεύθερη πραγμάτωσή του αρχίζει, όταν αυτός έχει υπερβεί κάθε είδους εξωτερική αναγκαιότητα ή σκοπιμότητα, που έγκειται στο να παράγει αγαθά και να προσφέρει υπηρεσίες για τον κεφαλαιούχο, όχι όμως και για τον εαυτό του. Ο Μαρξ τοποθετεί έτσι την «ουσία», ήτοι την ελευθερία του ανθρώπου στο κέντρο της παραγωγικής διαδικασίας, που ελέγχεται από τον ίδιο και έτσι του επιτρέπει να μην περιορίζεται απλώς στην παραγωγή υλικών αγαθών, γενικώς  στην αναπαραγωγή της φυσικής του ύπαρξης ως εργαζόμενου ενικού ατόμου, αλλά να προσβλέπει και στην καθολική του ανάπτυξη ως συνειδητής ύπαρξης, ως οικουμενικού όντος. Τότε μόνο αυτο-πραγματώνεται ως παραγωγική φύση και όχι όταν εξαναγκάζεται να πουλάει την εργατική του δύναμη για να επιβιώσει. Μέσα από μια τέτοια εξέλιξη, ο άνθρωπος παύει να είναι ένας μισθωτός, καθηλωμένος δια βίου και δια της βίας σε μια ορισμένη σφαίρα δραστηριότητας. Απεναντίας ενσαρκώνει εκείνη την καθολική κοινωνική δραστηριότητα –ως «συνεταιρισμένος παραγωγός», δηλαδή ως καθολικά ανεπτυγμένος άνθρωπος– που τον ενθαρρύνει να καλλιεργεί τις πολλαπλές του δυνατότητες σε πολλούς τομείς, χωρίς να τεμαχίζει την ύπαρξή του. Τον ενθαρρύνει σήμερα να ασχολείται με ένα πράγμα, όπως λέει ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία, και αύριο με άλλο, να κυνηγά το πρωί, να ψαρεύει το απόγευμα, να φροντίζει τα ζώα το βράδυ, να ασκεί κριτική μετά το δείπνο, καταπώς του αρέσει, χωρίς ποτέ να γίνεται κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός (MEW 3, 33). Ετούτο το βασίλειο της ελευθερίας πραγματώνεται από την (και στην) ελεύθερη ένωση των ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών, δηλαδή δημιουργών. Το ερώτημα παραμένει: ευημερούν σήμερα οι άνθρωποι με τρόπο, που το πρωί να είναι ψαράδες, το βράδυ κριτικοί κ.λπ. χωρίς να είναι σκλάβοι των επιλογών τους; Οι μισθωτοί, που τους κυνηγάει η κατάρα του Ιεχωβά: να παράγουν το ψωμί τους με τον ιδρώτα του προσώπου τους, Όχι. Η άεργη, τεμπέλικη και απαίδευτη ολιγαρχία –παντός χρώματος– του βουλευτηρίου «ευημερεί» κατ’ αυτόν τον μαρξικό τρόπο, με τη διαφορά ότι είναι σκλάβα της φιληδονίας της και πολέμια του μαρξικού παραδείγματος, που το απολαμβάνει για τον εαυτό της, αλλά το ξορκίζει για τους πολλούς. 

Κυριακή, 1 Σεπτεμβρίου 2013

Ο Διαφωτισμός και η πεφωτισμένη μοναρχία




Το κράτος του Διαφωτισμού:
πεφωτισμένη μοναρχία

§1

Ο φιλοσοφικός-πολιτικός στοχασμός κάθε εποχής δεν είναι άμοιρος μιας ανάλογης πολιτικής έκφρασης και κρατικής οργάνωσης. Γι’ αυτό και κριτήριο δεν είναι απλώς και μόνο ο ριζοσπαστικός ή μη χαρακτήρας της θεωρητικής του εμβέλειας, αλλά και κατά πόσο παράγει ή δικαιολογεί τεχνάσματα, με τα οποία επιτυγχάνεται ή εννοεί να ασκεί τους ρόλους της η μια ή η άλλη μορφή εξουσίας. Έτσι παρατηρούμε, για παράδειγμα, τον φιλοσοφικό-πολιτικό στοχασμό του Μεσαίωνα να έχει για κύριο μέλημά του, μεταξύ των άλλων, μια ισόρροπη λειτουργία της σχέσης κράτους και εκκλησίας, με δεδομένο ότι ο παπισμός συγκέντρωνε όλο και πιο πολλή δύναμη στα χέρια του και όχι σπάνια περιόριζε ή ταπείνωνε την αντίστοιχη αυτοκρατορική εξουσία. Με τη συγκρότηση του έθνους-κράτους, στη νεότερη εποχή, οι μορφές εξουσίας που καθιδρύονται ή διεκδικούν την καθίδρυσή τους ανάγουν τη θεωρητική τους επεξεργασία ή συναντούν συγκεκριμένους υποστηρικτές ή επικριτές τους στον χώρο των φιλοσοφικο- πολιτικών στοχαστών της εποχής. Οι φιλόσοφοι στοχάζονται στις αυλές των αρχόντων ή έξω κι απ’ αυτές άλλοτε για να υπερασπιστούν την απόλυτη κυριαρχία της εξουσίας, π.χ. ο Χομπς, άλλοτε για να την περιορίσουν, π.χ. ο Λοκ. Σε αμφότερες τις περιπτώσεις τα κείμενα των φιλοσόφων παραμένουν μοναδικά επιτεύγματα –και ποτέ επιτηδεύματα– λόγου και σκέψης: εκφράζουν την εποχή τους, υπερβαίνοντάς την ορισμένως.

§2

Πώς έχει το πράγμα με τον Διαφωτισμό; Το δικαστήριο του κριτικού του Λόγου, όταν κοιτάζει προς το παρελθόν, αποφαίνεται: το παρελθόν είναι η άρνηση που πρέπει, παντί τρόπω, να υπερβαθεί, να ξεπεραστεί.  Απ’ αυτή την άποψη, το εν λόγω δικαστήριο αρνείται καθ’ ολοκληρίαν το παρελθόν και όχι τη μια ή την άλλη, πιο σκοταδιστική ίσως, πτυχή του. Τότε είναι που, όταν κοιτάζει προς το δικό του παρόν, αποφαίνεται: αυτό το παρόν είναι η εποχή των «Φώτων», δηλαδή η καθίδρυση μιας νέας, απόλυτα ελεύθερης σκέψης, που η κριτική της αξιοσύνη δεν έχει αρχή και τέλος, δεν ορρωδεί μπροστά σε τίποτα. Σε σχέση με αυτό, το Διαφωτιστικό κίνημα απορρίπτει κάθε απόπειρα για συγκρότηση φιλοσοφικού συστήματος. Πώς θα μπορούσε εξάλλου να αποδέχεται τη συστημική σκέψη, όταν το ίδιο προορίζεται να διαφωτίζει: δηλαδή να εισέρχεται μέσα στα πολιτισμικά οικοδομήματα και να τα κρίνει ριζικά εκ των έσω. Και όμως ένα τέτοιο κίνημα δεν είναι εξίσου εχθρικό και προς τα πολιτικά οικοδομήματα της εποχής: δεν απορρίπτει τη συστημική εξουσία. Συμβαίνει στο φιλοσοφικά ιδωμένο παράδειγμα της πολιτικής να καταδείχνει τα όριά του. Είναι τα όρια εκείνης της νεωτερικής Υποκειμενικότητας,  που αυτοπροβάλλεται ως απόλυτος κριτής, όχι όμως και ως αυτοκρινόμενος τοιούτος. Το πολιτικό ιδεώδες, επομένως, για πολλούς Δια-φωτιστές ήταν  εκείνο της πεφωτισμένης μοναρχίας ή δεσποτείας. Η περίπτωση του πεφωτισμένου μονάρχη στην Ευρώπη του 18ου αιώνα αποτελεί, λιγότερο ή περισσότερο, μια πολιτική έκφραση της ως άνω φιλοσοφικά νοούμενης νεωτερικής υποκειμενικότητας.

§3


 Πιο ειδικά, η μοναρχική ή αυτοκρατορική εξουσία είναι δομημένη ως μια απόλυτη υποκειμενικότητα, που προορίζεται, με τη μορφή της αδιαμφισβήτητης αυθεντίας, να εξουσιάζει με ευσπλαχνία τους υποτελείς της. Τούτο υποδηλώνει περαιτέρω πως πασχίζει πάντοτε να αυτοκαταφάσκεται ως τέτοια αυθεντία μέσα από την επίδειξη μιας πνευματικής επάρκειας ή από την εκδήλωση συμπάθειας προς ορισμένους Διαφωτιστές και από λιγότερο ή περισσότερο εμπνευσμένες λογικές πολιτικών μεταρρυθμίσεων. Πράγματι, ο πεφωτισμένος μονάρχης είναι ο ένας και μοναδικός ηγέτης του κράτους, ο αδιαπραγμάτευτος δεσπότης, ο ηγεμόνας που διαφέρει από τον αντίστοιχο ηγεμόνα της φεουδαρχικής κυρίως εποχής κατά το ότι επιχειρεί να σκεφτεί επί της πολιτικής διοίκησης και λίγο Δια-φωτιστικά. Έτσι άλλοι μονάρχες της εποχής διεκδικούν για τον εαυτό τους τον ρόλο του πεφωτισμένου έμπρακτα, ενεργά, με πράξεις, άλλοι απλώς θεωρητικά. Στους δεύτερους μπορούμε, για παράδειγμα, να κατατάξουμε τον βασιλιά της Πρωσίας, το Φρειδερίκο το Μέγα, ή ακόμη και την αυτοκράτειρα της Ρωσίας, την Αικατερίνη τη Μεγάλη, η οποία αποτολμούσε ενίοτε να εκφραστεί πεφωτισμένα και εν τοις πράγμασι. Στη Γαλλία επίσης θα μπορούσε να διακρίνει κανείς μια ορισμένως πεφωτισμένη δεσποτεία, ασκούμενη στοιχειωδώς εν έργω, στον Λουδοβίκο ΙΕ΄. Όπως κι αν έχει το πράγμα, βέβαια, η πραγμάτωση του ιδεώδους του πεφωτισμένου μονάρχη συνδεόταν όχι τόσο με θεσμικές διασφαλίσεις όσο κυρίως με τον χαρακτήρα της μιας ή της άλλης μοναρχικής ατομικότητας. Ως εκ τούτου, κάποιες μονάδες από το βαρύ πυροβολικό του Δια-φωτισμού, όπως ο Βολταίρος, ο Ντιντερό κ.α., όταν διάκεινται ευνοϊκά προς τέτοιους μονάρχες ή δεσπότες, αφιερώνοντάς τους μάλιστα και στίχους, προφανώς δεν τους βλέπουν ως την άτεγκτη, εξουσιαστικά απόλυτη υποκειμενικότητα, αλλά μάλλον ως εκείνες τις ευαίσθητες ατομικότητες, που ανοίγουν αυλακιές στη/για τη διάδοση ή εφαρμογή διαφωτιστικών ιδεών. Μήπως, κατά το παράδειγμα του Πλάτωνα, στους απόλυτους δεσπότες έβλεπαν τις δικές τους δια-φωτιστικές Συρακούσες;    

Σάββατο, 24 Αυγούστου 2013

Η πολιτική σκέψη στην αρχαία Ελλάδα (I)





Το πολιτικό ιδεώδες του Σόλωνα

§1

Προκαταρκτικές παρατηρήσεις

Είναι κοινός τόπος ότι το σύνολο σχεδόν της αρχαίας ελληνικής σκέψης –συμπεριλαμβανομένης και της ποίησης– απηχεί, μεταξύ άλλων, και αποκρυσταλλώσεις πολιτικών ιδεών. Αυτές οι ιδέες ποικίλουν κατά εποχή, αλλά και κατά συγγραφέα. Σε κάθε περίπτωση όμως διαμορφώνονται σε απαιτητική πολιτική σκέψη κάτω από την αναγκαιότητα μιας πιο ανθρώπινα οργανωμένης κοινωνικής συντροφικότητας. Συγχρόνως αρθρώνονται σε λόγο και κοινοποιούνται αντιστοίχως ως συνεκτικοί δεσμοί μιας εξελισσόμενης κατά λογική αλληλουχία ιστορικής συνείδησης των Ελλήνων. Τούτο σημαίνει πιο συγκεκριμένα πως οι αρχαίοι Έλληνες συγκροτούσαν νόμους, επινοούσαν διάφορα νομοθετικά σώματα, χάρασσαν πολιτικές κατευθύνσεις κ.λπ., με γνώμονα πάντα το κοινό συμφέρον, που δεν εκπαραθύρωνε τα ενδιαφέροντα των πολιτών. Σε αντίθεση λοιπόν με το δικό μας σήμερα δεν άφηναν πολλά περιθώρια, κατά κανόνα, για δολοπλοκίες των επαγγελματιών πολιτικών ούτε ταύτιζαν την πολιτική με τη δουλική υποταγή σε οργανωμένα συμφέροντα της ολιγαρχίας. Όπου επιχειρήθηκε κάτι τέτοιο, δεν είχε αίσιο τέλος για τους επίδοξους πολιτικούς πρωτεργάτες του. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας αντίληψης, όλοι οι μεγάλοι στοχαστές του αρχαίου ελληνικού κόσμου θεωρούσαν απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση πολιτικής συνείδησης στα άτομα την ύπαρξη ηθικών θεμελίων στην κοινωνία: θεμελίων δηλαδή με βάση το κοινωνικό ήθος.

§2

Η πολιτική ως αναζήτηση του κοινού

Το πολιτικό ιδεώδες, μετά ταύτα, δεν αιωρείται πάνω από τα κεφάλια των πολιτών ως ένα συνονθύλευμα φρούδων υποσχέσεων ή συνειδητών εξαπατήσεων από τα «νωθρά άλογα» (Πλάτων) της πολιτικής εξουσίας. Απεναντίας, γίνεται πράξη, αξιοσέβαστη, ως καθορισμένη πολιτική επιστήμη ή πολιτική τέχνη: δηλαδή ως επιστήμη ή τέχνη ανύψωσης του κοινωνικού ανθρώπου, μέσω της κατάλληλης πολιτικής παιδείας, σε πνευματική ουσία αυτής τούτης της κοινωνικής συμβίωσης και συνύπαρξης. Τότε συμβαίνει η εν λόγω συνύπαρξη να θεσμοθετείται ως εύρυθμη λειτουργία του νόμου. Μια τέτοια ευρυθμία δεν είναι, δεν μπορεί και δεν οφείλει να διεκδικείται ή να επιδιώκεται ως το απόλυτα ολοκληρωμένο. Δεν παύει ωστόσο, από την εποχή του Ομήρου ακόμη, να έρχεται σιγά-σιγά στο προσκήνιο ως ρεαλιστικό αίτημα ζωής. Έτσι βλέπουμε τον Ομηρικό βασιλιά να αποτελεί το αξιωματικό Εν [Εν-ότητα] της κοινότητας, η οποία υπάρχει και δύναται να υπάρχει μόνο ως το ευθέως αντίθετο μιας πολυαρχίας, που διασπά και εξολοθρεύει ανθρώπινες υποστάσεις: «ουκ αγαθόν η πολυκοιρανίη» γράφει ο Όμηρος στην Ιλιάδα (Β 204). Άραγε τόσο μικρόνοες και, συνακόλουθα, μειοδοτικές είναι οι πολιτικές συντεχνίες του σήμερα, που θεωρούν την πολυκοιρανίη «αρετή» και εξ ονόματός της στέλνουν στο θάνατο, με όλη την ελαφρότητα του Είναι τους, κάθε μη-υποψιασμένο για τη δολιότητά τους πολίτη;  

§3
               
                        Προς αναζήτηση του πολιτικού ήθους

Ανήκει στη φύση του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι του ιστορικού ανθρώπου, η κοινωνικοπολιτική του εξέλιξη να μην είναι μια ευθεία και αφελώς αισιόδοξη ανάβαση σε έναν αγαθό βίο, που θα προκύψει ως δια μαγείας. Ουδείς από τους αρχαίους Έλληνες στοχαστές πίστευε κάτι τέτοιο. Ο Πλάτων, για παράδειγμα, όταν μιλούσε για τον κόσμο των ιδεών και το ύψιστο αγαθό, αποσαφήνιζε ρητά ότι αυτός ο κόσμος προοριζόταν να λειτουργεί ως κόσμος ενατένισης, ως οδηγός έμπνευσης, από την πλευρά των θνητών, ως ένα μέγεθος σκέψης, που μας επιτρέπει να γνωρίζουμε τα όρια του Είναι μας με ιερό –όχι ανίερο– τρόπο: δηλαδή με βάση το ήθος του λόγου, που απελευθερώνει  μια ανώτερη ποιότητα του ωραίου, ένα αληθινά πνευματικό κάλλος και δεν εμπαίζει ούτε διαψεύδει την ανθρώπινη προσδοκία. Για να φτάσει όμως ο Πλάτων στις δικές του μεγαλόπνοες πολιτικές ιδέες, έπρεπε να προηγηθούν οι πολιτικές συλλήψεις και πραγματώσεις της αρχαϊκής Ελλάδας. Στην πολιτική σκέψη και πράξη της αρχαϊκής περιόδου καθοριστικό ρόλο έπαιξε η παρουσία του Σόλωνα στην πολιτική σκηνή (600 π.Χ. περίπου). Σε μια περίοδο που η οικονομική κρίση έφτανε στο αποκορύφωμά της και οι φτωχοί αγρότες έχαναν τη γη τους από τους πλούσιους δανειστές, το χάος απειλούσε να καταβροχθίσει τους πάντες. Τότε έπρεπε να υπάρξουν νέες πολιτικές, νέοι νόμοι, νέα νοοτροπία. Προς τούτο χρειαζόταν να νομοθετήσουν ικανοί και φωτεινοί νομοθέτες. Έτσι καλείται, από τις αντιμαχόμενες πολιτικές μερίδες, στο κέντρο της πολιτικής σκηνής ο Σόλων.   

§4
                        
                          Η Μεταρρύθμιση στην αρχαία Ελλάδα

Το νομοθετικό έργο του Σόλωνα δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία, αλλά έκφραση της αναγκαιότητας για μια νέα αρχή. Επρόκειτο στ’ αλήθεια για πραγμάτωση συλλήψεων, για εγκαθίδρυση νέων νοο-τροπιών με κυρίαρχο στοιχείο την ισονομία, το μέτρο, την αισθητική του μέτρου [=μετριοπάθεια], το όριο των ανθρώπων και των πραγμάτων. Ο Σόλων με το έργο του συνέβαλε καθοριστικά στη δημιουργία μιας παράδοσης του μέτρου, που εκκινούσε από το «μηδέν άγαν», συζητήθηκε και ενισχύθηκε επί το φιλοσοφικότερο με την πυθαγόρεια θεωρία του αριθμού ως ορίου και αργότερα βρήκε τη φιλοσοφική της ολοκλήρωση στην Αριστοτελική μεσότητα. Η έννοια της αρχαίας μεσότητας, σε όλες τις μορφές της, δεν έχει καμιά σχέση με τα σημερινά κηρύγματα περί κοινωνικής ειρήνης και άκριτης αποδοχής της συστημικής Λογικής. Πίσω από τέτοια κηρύγματα κρύβονται μόνο αδηφάγοι καθεστωτικοί οποιασδήποτε πολιτικής απόχρωσης. Όπως μαρτυρούν τα γραπτά του ίδιου του Σόλωνα, κύριο μέλημά του ήταν η καθίδρυση της κοινωνικής ισότητας, αρχής γενομένης από τη Σεισάχθειά του. Για να γίνει πράξη η τελευταία απαιτούσε αποφασιστική στάση: μανιασμένα κύματα πολιτικής έμπνευσης και όχι έναν ξύλινο λόγο, σαν αυτό της κωμικής καθεστωτικής «αριστεράς», που επικαλείται «Σεισάχθειες», έχοντας στο πίσω μέρος του «μυαλού» της αναδιανομή του πλούτου για ίδιον όφελος και όχι αληθινή ισότητα των πολιτών. Παρατηρούμε συναφώς στα ελεγειακά ποιήματα του Σόλωνα να υπερασπίζεται την ισονομία για όλους και να κηρύσσει τον πόλεμο στα σκανδαλώδη πολιτικά προνόμια οποιασδήποτε τάξης ή στρώματος. Ποιον πόλεμο έχει κηρύξει η καθεστωτική μας «αριστερά» ενάντια στα ανάρμοστα, τα θηριώδη προνόμια βουλευτών και υπαλλήλων του παρόντος ελλαδικού βουλευτηρίου για παράδειγμα;  Κατ’ αυτή την πολιτική του αντίληψη περί ισονομίας για όλους, ο Σόλων καθιέρωσε ένα συνταγματικό πλαίσιο, με πολύ αθόρυβο τρόπο, όπου οι αξιωματούχοι της πόλεως-κράτους καθίσταντο πραγματικοί υπηρέτες του νόμου και όχι επικυρίαρχοί του. Μάλιστα τους κατέστησε υπόλογους στο λαϊκό δικαστήριο, την Ηλιαία, τη μέγιστη ριζοσπαστική καινοτομία. Γι’ αυτό και δικαίως ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία μιλάει πως επί Σόλωνος ο λαός έγινε κυρίαρχος της ετυμηγορίας, δηλαδή κυρίαρχος του πολιτεύματος.






Κυριακή, 11 Αυγούστου 2013

Αρχαίο ελληνικό κράτος: θεμελιώδεις αρχές


Αρχαίο ελληνικό κράτος:
η
αυτοκυβερνώμενη πολιτεία



§1

Σε επίπεδο πολιτικής το αντίστοιχο του φιλοσοφικού Ενός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας  είναι το πολιτικό Εν: η πόλις. Η ελληνική πόλις είναι η πιο ισχυρή πολιτική μονάδα, η οποία περιέχει ως μέλη της τα λεγόμενα πολιτικά ζώα, δηλαδή τα αεί κινούμενα ανθρώπινα όντα, που εννοούν να αντλούν το νόημα του Είναι τους από την οργανωμένη ζωή της πόλεως. Σε τι συνίσταται ετούτη η οργανωμένη ζωή; Στο θεμελιακό γεγονός ότι η αρχαία ελληνική πόλις αποτελεί την έδρα όλων των κοινωνικών τάξεων και στρωμάτων και ως εκ τούτου πρέπει να φροντίζει για τη συνδυαστική λειτουργία τους. Με δεδομένο ότι οι εν λόγω τάξεις και στρώματα από τη μια πλευρά περιλαμβάνουν τεχνίτες και εμπόρους, από την άλλη ευγενείς γαιοκτήμονες, ο πολιτικός πολιτισμός, ήτοι ο πολιτικός χαρακτήρας της πόλεως, είναι τόσο αστικός [:σχετίζεται με τον πολίτη του άστεως], όσο και αγροτικός [:σχετίζεται με τον χωρικό του αγρού, της υπαίθρου]. Όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1319, a 4-b1), η δημοκρατία εμφανίζεται να είναι δημοκρατία των χωρικών της υπαίθρου. Σε κάθε περίπτωση ωστόσο η πόλις λειτουργούσε ως ο τόπος συνάντησης των πιο διαφορετικών επαγγελμάτων και ως η βάση για συνεννόηση μεταξύ τους.
        
§2

Η συνεννόηση αυτή είχε, εν πολλοίς, τον χαρακτήρα ίσης  μεταχείρισης των πολιτών, στη βάση των κοινών συναντήσεων στην αγορά και στα δημόσια γυμνάσια. Χωρίς να καταργούνται δια νόμου τα προνόμια των πλουσίων, ευγενείς, φτωχοί και οποιεσδήποτε άλλες κατηγορίες πολιτών, λιγότερο ή περισσότερο μορφωμένων, διαμόρφωναν κοινές απόψεις στους  προαναφερθέντες δημόσιους χώρους, αλλά και σε άλλους πιο θεσμικούς, όπως ήταν π.χ. το λαϊκό δικαστήριο της Ηλιαίας. Απ’ αυτή την άποψη, η πόλις αποκτούσε βαθμιαία τον χαρακτήρα μιας αυτοκυβερνώμενης πολιτείας, η οποία ακριβώς λόγω της αυτοκυβερνησίας της ενθάρρυνε τις κοινωνικές και πολιτικές συζητήσεις. Έτσι διαπαιδαγωγούσε, ως ένα βαθμό, τους πολίτες προς την ανοικτή, ειλικρινή –και όχι εικονική όπως σήμερα– διαβούλευση γύρω από κεντρικά θέματα της ατομικής και κοινωνικής ζωής τους, αλλά και ζητήματα της δικαιοσύνης. Μέσα από τέτοιες ανοικτές διαβουλεύσεις, συνομιλίες και δια-λογικές αντιπαραθέσεις οικοδομούνταν ισχυροί δεσμοί φιλίας, αλλά καθιδρυόταν και η απαράγραπτη αρχή της αυταξίας του ατόμου. Ετούτες οι κατακτήσεις, με τη σειρά τους, επέτρεπαν να αξιοποιείται το κάθε άτομο με βάση την ουσιαστική του αξία και όχι με κατασκευασμένα, ανελεύθερα κριτήρια, σαν αυτά, με τα οποία κάποιοι άξεστοι και μισθοφόροι πολιτικοί του σήμερα επιχειρούν να εξοντώσουν την πλειονότητα των πολιτών.


Δευτέρα, 5 Αυγούστου 2013

Hegel: η βασική σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος





Γκέοργκ  Χέγκελ
1770-1831

Διαλεκτική ή εργαλειακή ανάγνωση της Φαινομενολογίας του πνεύματος;

                                                             §1

Τα θεμελιώδη-διαλεκτικά στοιχεία που συγκροτούν τη σκέψη της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος συνδέονται με τη Γνώση (Wissen) και την εκδήλωσή της ή την εμφάνισή της.  Και τούτο, γιατί θέμα του συγκεκριμένου έργου είναι ακριβώς η φαινόμενη ή εμφανιζόμενη Γνώση (das erscheinende Wissen) [§77]. Μια τέτοια Γνώση, βέβαια, δεν νοείται ως σχετιζόμενη με τα φαινόμενα, όπως στον Καντ, αλλά ως εμφανιζόμενη μέσα σε μια ιστορική ανάπτυξη: είναι πραγματική μόνο μέσα στην ιστορία. Τι καταλαβαίνει ο Χέγκελ με αυτή την ιστορικά εμφανιζόμενη Γνώση; Πως ετούτη δεν είναι εξ αποκαλύψεως παρούσα εδώ και τώρα και ακόμη πως ό,τι παρουσιάζεται εδώ και τώρα με την αίσθηση της σίγουρης γνώσης –δηλαδή ως αισθητήρια βεβαιότητα– δεν είναι η Γνώση ως περιδινούμενο και αποδεδειγμένα αληθινό όλο: Γνώση του απόλυτου ή απόλυτη Γνώση. Η ανάπτυξη της τελευταίας τούτης συνυφαίνεται με μια φιλοσοφική διαδικασία, διεργασία ή σχέση γνώσης, με αυτό δηλαδή που ο Χέγκελ ονομάζει Erkennen (=γνωρίζειν) και του οποίου η δραστηριότητα δεν  ξεχωρίζει  τον εαυτό της από το προς γνώση.  Το ερώτημα εδώ τίθεται ως εξής: Γνώση (Wissen) και γνωρίζειν (Erkennen) είναι το ίδιο πράγμα; Αμφότερα τούτα τα μεγέθη δεν είναι αντίπαλα ή αδιάφορα μεταξύ τους, αλλά ούτε και απόλυτα ταυτά. Το πρώτο μέγεθος, καθότι απόλυτο, αποδεικνύεται στο τέλος ό,τι είναι στην αρχή, το δεύτερο είναι η εγγενής διαλεκτική διαδικασία ή διεργασία αυτο-εκδίπλωσης και αυτο-ανάπτυξης του πρώτου.

                                                           §2

Ανάλογα με το πώς κατανοεί κανείς το γνωρίζειν εργαλειοποιεί ή διαλεκτικοποιεί τη σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος. Η δεσπόζουσα αντίληψη της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι η εξής:

«…στη φιλοσοφία, πριν αρχίσουμε να ασχολούμαστε με το ίδιο το Πράγμα, δηλαδή με το πραγματικό γνωρίζειν αυτού, προηγουμένως πρέπει κατ’ ανάγκη να δώσουμε εξηγήσεις για το γνωρίζειν ως το όργανο, με τη βοήθεια του οποίου κατισχύει κανείς του Απόλυτου ή ως το μέσο, δια του οποίου το ανακαλύπτει» (Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, § 73).

Εδώ αρχίζει ο Χέγκελ να εξετάζει κριτικά τη γνωσιοκριτική αντίληψη της φιλοσοφίας, όπως κυρίως την εξέφραζε ο Καντ, και σύμφωνα με την οποία, για να μπορούμε να συλλαμβάνουμε καλύτερα την ουσία της φιλοσοφικής σκέψης ή γνώσης, πρέπει πρωτύτερα να διερευνούμε την ικανότητα του ίδιου του γνωρίζειν για μια τέτοια φιλοσοφική εργασία: δηλαδή πρέπει να δούμε το γνωρίζειν ως όργανο ή εργαλείο και ως μέσο. Εάν θεωρούμε τη γνωριστική διαδικασία [:γνωρίζειν] εργαλείο σημαίνει: α) ότι δεν την αντιμετωπίζουμε έτσι όπως είναι: με το νόημα της εμμενούς γνωσιακής εκδίπλωσης του απόλυτου [:Γνώσης του απόλυτου] ως τέτοιου που είναι για τον εαυτό του και φέρει μέσα του τη δυνατότητα-ικανότητα ή τη δύναμη της αυτογνωσίας του· β) απεναντίας την εισάγουμε έξωθεν: επεμβαίνουμε και αλλοιώνουμε τη   διεαυτή του φύση. Το μετατρέπουμε δηλαδή σε μια εξωτερική υπόθεση της συνείδησης και δεν το αφήνουμε να εξελίσσεται ως η διαλεκτική της εμπειρία.

                                                            §3

Εάν πάλι θεωρούμε την εν λόγω διαδικασία μέσο, τότε παραβλέπουμε την καθεαυτή του φύση: δηλαδή  προσλαμβάνουμε το απόλυτο όπως είναι σε αυτό και δι’ αυτού του μέσου και όχι όπως είναι καθεαυτό [=εμμενώς δυνάμει αυτο-αναπτυσσόμενο]. Με αυτές τις διερευνήσεις ­–που παρουσιάζει πολύ συγκεκριμένα ο Χέγκελ στην Εισαγωγή της Φαινομενολογίας του πνεύματος–  καταδεικνύει πως μια απλή γνωσιοθεωρητική πράξη απομονώνει τη Γνώση από τα περιεχόμενά της και τη συνείδηση από έναν αυτοπροσδιοριζόμενο, με βάση της διαλεκτική της εμπειρία, μετασχηματισμό: της στερεί δηλαδή τη δυνατότητα να γίνεται φιλοσοφική συνείδηση. Την καταδικάζει, με άλλα λόγια, να ακινητοποιείται –με την ορολογία του Χέγκελ– στο κατώτατο  πνευματικά ή γνωσιακά επίπεδο της φυσικής συνείδησης. Φυσική όχι με το νόημα: όπως αυτή είναι εκ φύσεως, αλλά όπως είναι, στην καθημερινή –μη ανεπτυγμένη ακόμη φιλοσοφικά– ύπαρξή της, ως ανύποπτη και αναπόδεικτη βεβαιότητα πως αποτελεί τη μοναδική γνωσιακή πρόσβαση στην αλήθεια. Το πρόγραμμα λοιπόν της αυτοκατανόησης του φιλοσοφικού γνωρίζειν, που καλείται να φέρει σε πέρας η Φαινομενολογία του πνεύματος, διαφέρει ριζικά-οντολογικά από κάθε μονοσήμαντη γνωσιοθεωρητική ανακατασκευή. Αυτή-εδώ είναι μονοσήμαντη, μεταξύ των άλλων, γιατί παραμένει αναγκαστικά και όχι εκ προθέσεως παγιδευμένη στο γυμνό Είναι της γνώμης της. Η μόνη θεμιτή ανακατασκευή  είναι «η παρουσίαση [ή έκθεση] της φαινομενικής ή εμφανιζόμενης Γνώσης» και τούτη με το νόημα της πορείας της φυσικής συνείδησης προς την αληθινή Γνώση (§77).                                    
  
                                                           §4


Αυτή η πορεία είναι πορεία και οδός της συνείδησης ως ενθαδικής παρ-ουσίας του πνεύματος· γι’ αυτό και ο αυτο-φωτισμός, ήτοι αυτο-διαφωτισμός της  δεν είναι υπόθεση του φιλοσόφου –που πρέπει μόνο να παρατηρεί χωρίς να επεμβαίνει (§76), πρέπει να παρακολουθεί μεταστοχαστικά τη συγκεκριμένη πορεία– αλλά αυτής της ίδιας ως ομιλούσας σκέψης. Η συνείδηση λοιπόν είναι το νοείν αρθρωμένο σε γλώσσα και λόγο, δηλαδή  είναι η νοητική πράξη του Είναι, που φέρει εντός εαυτού τον λόγο ως διά-λογο με τον εαυτό της/του και με το αντι-κείμενο (Gegenstand) ως το άλλο του εαυτού της/του. Διά-λογος με τον εαυτό σημαίνει: με το Είναι για τη συνείδηση, δηλαδή με τη Γνώση τινός που είναι για τη συνείδηση, που την προσδιορίζει: να είναι. Διά-λογος με το αντι-κείμενο σημαίνει: με το καθεαυτό Είναι [:αντι-κείμενο] που ιδιάζει στη συνείδηση ως αλήθεια. Είναι αλήθεια, καθότι αποτελεί το κριτήριο της ίδιας της συνείδησης για το πότε και κατά πόσον πρέπει να αλλάζει τη γνώση της και να εναρμονίζεται με το αντι-κείμενο. Με τούτη τη δική της αλλαγή αλλάζει γι’ αυτή και το ίδιο το αντι-κείμενο (§85). Εδώ πρόκειται για την ενύπαρκτη δυνατότητα της συνείδησης να εκτίθεται σε αυτο-εξέταση· μια δυνατότητα που με τη δομή της διαλεκτικής κίνησης της επιτρέπει ως έννοιας πλέον να εμπειράται την αντιστοιχία της με το αντικείμενο· τότε συμβαίνει κάθε αναντιστοιχία της να την μεταλλάζει σε ένα νέο συνειδητό-μόρφωμα. Η διαλεκτική τούτη μετάβασή της από μόρφωμα σε νέο μόρφωμα, δυνάμει της αυτο κριτικής ή αυτο-εξέτασής της, δεν έχει καμιά σχέση με το γνωστό τριαδικό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Ετούτο δεν ανήκει στον Χέγκελ και είναι άκρως παραμορφωτικό για τη διαλεκτική του σκέψη. Απεναντίας ανήκει στην τελευταία η προσδιορισμένη άρνηση (bestimmte Negation). Το εκάστοτε αποτέλεσμα της αυτο-εξεταζόμενης συνείδησης, ήτοι το εκάστοτε νέο μόρφωμά της, είναι μια άρνηση του προηγούμενου μορφώματος και εν ταυτώ μια νέα θέση που την προσδιορίζει ως Είναι, χωρίς βέβαια να την ορίζει. Γι’ αυτό μιλάμε για προσδιορισμένη και όχι ορισμένη άρνηση: προσδιοριστική αρχή του εκάστοτε νέου μορφώματος και συνάμα προσδιορισμένη νέα θέση ως αλήθεια της συνείδησης.

Δευτέρα, 22 Ιουλίου 2013

Fr. Hölderlin: η ποιητική ελευθερία της ύπαρξης (3)



                    

                            Friedrich Hölderlin
                                          1770-1843

                                                 §1

               «Αφότου μια συνομιλία είμαστε …»

1.                 Το ποίημα που παρουσιάζεται πιο κάτω είναι η τρίτη ακολουθία από την ελεγεία του Χαίλντερλιν: Άρτος και Οίνος. Με αυτό το ποίημα συνεχίζεται η ποιητική συνομιλία, που έχει ήδη αρχίσει με τη μετάφραση και τον σχολιασμό των δυο πρώτων ακολουθιών (βλ. σχετικές αναρτήσεις). Είναι απαραίτητη η εμμονή σε μια τέτοια συνομιλία; Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, «η ποίηση του Χαίλντερλιν είναι για μας ένα πεπρωμένο [που] αναμένει την ανταπόκριση των θνητών»  (GA 4, 195). Απ’ αυτή την άποψη, επομένως, η ανταπόκρισή μας στον ποιητικό λόγο του ποιητή είναι απαραίτητη, γιατί μας επιτρέπει να ερχόμαστε σε συνομιλία με το πεπρωμένο μας. Αλλά ποιο πεπρωμένο μας; Εκείνο της αρχέγονης σκέψης και συνάμα γλώσσας που υποβαστάζει έναν ολόκληρο λαό μέσα στη φωτεινή ιστορία του Είναι του, και συναφώς κατονομάζει την ιστορικότητά του.  

2.                 Φωτεινή ιστορία όχι με το τρέχον νόημα των διαδοχικών γεγονότων που φωτίζουν ή φωτίζονται ιστοριοδιφικά, αλλά με εκείνο της ζωντανής παρ-ουσίας μέσα στο χρόνο. Μια τέτοια ζωντανή παρ-ουσία σημαίνει, πριν απ’ όλα, «το Ανοικτό να ατενίσουμε/ κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά». Τι θέλει να μας πει εδώ ο ποιητής; Εάν το σημερινό –αλλά και εκάστοτε σημερινό– παρ-όν μας είναι λεηλατημένο, θολό και ξένο, τότε συμβαίνει εξαφάνιση, διάλυση, εκρίζωση της ως άνω ιστορικότητας –κάτι δηλαδή που συμβαίνει πραγματικά στο τωρινό Ελλαδικό τοπίο. Έτσι γινόμαστε αν-οίκειοι και ανέστιοι, απομακρυνόμαστε από την οντολογική μας πηγή και παύουμε να είμαστε η παρ-ουσία του Είναι, δηλαδή το DaSein [=το Da του Sein]. Τι είμαστε; Ένα υπο-κείμενο, για το οποίο όλα τα πράγματα είναι αντι-κείμενα που συσκοτίζουν την οδό προς την οντολογική του πηγή.

3.                  Έτσι καταλήγουμε ως υπο-κείμενο να είμαστε το ον που σκέπτεται υπο-λογιστικά, που μηχανεύεται και μετατρέπει εαυτόν και άλλους σε μηχάνευμα, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να γίνεται κύριος της αλλότριας κατάστασής του, της αν-οικειότητάς του αλλά να παραμένει  υπο-κείμενο, δηλαδή υποχείριό της. Ο σύγχρονος άνθρωπος λοιπόν, ως τέτοιο υπο-λογιστικό ον, δεν οικεί τον κόσμο, παρά μόνο τον ανταγωνίζεται, τον υποτάσσει, τον καταδαμάζει, τον εκμεταλλεύεται. Η ως άνω, επομένως, κλήση του ποιητή προς ατένιση του Ανοικτού αποτελεί την πιο αξιόπιστη δυνατότητα του σημερινού ανθρώπου να αφήνει πίσω του την αφηρημένη, ανταγωνιστική, εκμεταλλευτική σχέση υποκειμένου–αντικειμένου, προκειμένου να οικήσει τον κόσμο ποιητικά, δηλαδή να βρεθεί στην ανοικτότητα του Είναι [του]. Αρχίζει όμως να βρίσκεται καθοδόν προς μια τέτοια ανοικτότητα, αφότου είναι μια συνομιλία και μπορεί να ακούει ο ένας τον άλλο. Μια τέτοια συν-ομιλία και συν-ακρόαση υποβαστάζει το Da-Sein μας εντός του χρόνου· του χρόνου, που είναι το σταθερό, το παραμένον, το διαρκές μέσα στη μεταβολή του.

4.                 Το  ποιητικό συμβάν της ακολουθίας 3, που θα γνωρίσουμε στη συνέχεια ως συνομιλία και συν-ακρόαση συνάμα, έρχεται να στηρίξει το Da-Sein μας, με τη μορφή του αγαθού της αρχέγονης γλώσσας, εντός του χρόνου ως του μεταβαλλόμενου παραμένοντος. Η εν λόγω στήριξη τότε εκτυλίσσεται με τον τρόπο της  φανέρωσης του Da-Sein μας μέσα στο διανοιγόμενο Είναι, δηλαδή ως εγγύηση πως το ανθρώπινο ον δύναται να υπάρχει μόνο ως χρόνος και ιστορία: α) να είναι το ον που συν-ομιλεί μέσα στο μεταβαλλόμενο παραμένον του χρόνου και κατονομάζει τη φυγή των θεών· β) να πραγματοποιεί την ελευθερία της απόφασης: να πορεύεται προς τα εκεί πίσω, προς την αρχέγονη οντολογική του πηγή, προς την ιστορία του, που «δείχνει ο ερχόμενος  θεός». Έτσι αποκτά την ύψιστη δυνατότητα να είναι ο ίδιος ιστορία, ήτοι να ζει αυθεντικά στο παρόν αυτό που συμβαίνει ως παρελθόν, αυτό που έχει ήδη συντελεσθεί και μας καθορίζει· να είναι χρόνος, ήτοι να είναι η ύπαρξη που δεν χάνεται μέσα στη λήθη και το τυχαίο, αλλά βρίσκει τον προ-ορισμό της μέσα από την α-ληθινή επαναπροσέγγιση του παρ-ελθόντος.

                                                             §2         

                                     Άρτος και Οίνος
  
                                                  3

Και μάταια κρύβουμε την καρδιά στα στήθη, μάταια μόνο
Το θάρρος μας συγκρατούμε ακόμα, δάσκαλοι εμείς και
μαθητές,  γιατί ποιος
Να μας εμποδίσει θα μπορούσε και ποιος να μας απαγορεύσει τη Χαρά;
Θεϊκή φωτιά επίσης μας ωθεί, μέρα και νύχτα,
Να φύγουμε. Έλα λοιπόν! Το Ανοικτό να ατενίσουμε,
Κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά.
Ένα το σίγουρο είναι· είτε είναι μεσημέρι είτε τραβάει
Ως τα βαθιά μεσάνυχτα, ένα μέτρο πάντα υπάρχει
Για όλους κοινό, όμως για τον καθένα μας ξεχωριστά   γραμμένο,
Καθένας πάει κι έρχεται εκεί όπου μπορεί.
Να γιατί! Και τη χλεύη να χλευάσει πρόθυμα μπορεί η ευφρόσυνη  μανία,
Όταν αίφνης σε νύχτα ιερή τους αοιδούς συνεπαίρνει.
Γι’ αυτό, έλα στον Ισθμό! Εκεί, όπου η ανοιχτή θάλασσα  παφλάζει
Κατά τον Παρνασσό και όπου τους βράχους των Δελφών το χιόνι καταυγάζει,
Εκεί στων Ολυμπίων τη γη, εκεί στου Κιθαιρώνα τα ύψη,
Κάτω απ’ τα πεύκα εκεί, κάτω απ’ τα σταφύλια, απ’ όπου
Η Θήβα προβάλλει χαμηλά κι ο Ισμηνός, στη γη του Κάδμου, ρέει κελαρυστά, 
Από κει έρχεται και πίσω προς τα κει δείχνει ο ερχόμενος θεός.
               

                                                  §3
                                  
                               Ένα σχόλιο:

Ανοιχτότητα: προς το θείο φως της 
                                  προσωκρατικής Ελλάδας


1.  Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης είναι το ιερό. Γι’ αυτό συλλαμβάνει τον κόσμο όχι ως κλειστό κόσμο των αντι-κειμένων, όχι ως φυλακή της καρδιάς μας μέσα στα στήθη, όχι ως απ-αγόρευση της χαράς, της πνευματικής ευωχίας που μας δημιουργεί η προσέγγιση του τόπου των θεών, όχι ως εξόντωση του ενός στοιχείου για χάρη της κατίσχυσης του άλλου, αλλά ως εγκόσμια ιεροφάνεια, όπου το Da-Sein μας δεν εξολοθρεύει τα δεδομένα του κόσμου, αλλά τα διατρέχει ευλαβικά, τα συλ-λέγει για να τα μετουσιώνει σε φωτεινό μονοπάτι ζωής και να μετουσιώνεται και το ίδιο σε οδοιπόρο κατ’ αυτό το μονοπάτι.

2. Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης δεν είναι κάτι το αφηρημένο, το άψυχο, το εκ-τεχνισμένο, αλλά αυτός τούτος ο ποιητής που μιλάει. Καλεί τη θεία φωτιά να διαχυθεί. Ο ίδιος ο ποιητής εκ-τίθεται έτσι στο διάπυρο φως του θεού, προκειμένου ως ποιητικό Da-Sein να επιτελέσει το έργο της συλ-λογής. Η επιτέλεση τούτη συντελείται ως ατένιση/ενατένιση της Ανοιχτότητας, ήτοι ως διάνοιξη του πνευματικού-οντολογικού ορίζοντα μέσα από τη διάρρηξη του κλοιού των χρονικών στιγμών: ημέρας και νύχτας.  Η ατένιση της ανοικτότητας δεν σημαίνει εξακόντιση του βλέμματος του ποιητικού στοχασμού σε ένα ανεξήγητο επέκεινα, που γεμίζει τους θνητούς με φόβο και ενοχές.

3. Απεναντίας πρόκειται για την ανοικτότητα μέσα στην ιστορία και τον χρόνο: ο ιστορικός τόπος και χρόνος που καλείται να διανοιχθεί το Da του Sein [μας] είναι η Ελλάδα, η αρχαϊκή κυρίως Ελλάδα, η Ελλάδα των Προσωκρατικών. Εκεί συμβαίνει συν-ομιλία και συν-ακρόαση θνητών και θεών· εκεί οι θνητοί συναντούν τον απόκρυφο τόπο της οντολογικής τους βεβαιότητας, γιατί βιώνουν –καταπατώντας το ανάθεμα της λήθης– την ως άνω συν-ομιλία και συν-ακρόαση ως την ιερότητα του κόσμου.  Ο θόρυβος, η σύγχυση, ο όλεθρος είναι ξένα στοιχεία γι’ αυτόν τον τόπο-κόσμο, γιατί εκεί τον λόγο τον έχουν οι θεοί. Είναι ο ίδιος λόγος, τον οποίο μέσα στη φιλοσοφία των Προσωκρατικών γνωρίζουμε ως Λόγο-γίγνεσθαι του κόσμου.