Φιλοσοφικές ορίζουσες του χορού

Χορός  και άνθρωπος

§1

Τι είναι ο χορός; Γενικώς είναι Τέχνη. Αλλά τι είδους Τέχνη; Αυτή που τέμνει τον απέραντο χώρο σε συνόψεις. Από την άποψη τούτη λοιπόν, τα ριζώματα του χορού ως δραστηριότητας του ανθρώπινου Είναι μπορούν να ιχνεύονται περίπου ανάμεσα στην αρχιτεκτονική και τη μουσική, χωρίς να εξαιρούνται ασφαλώς και άλλες μορφές τέχνης και λόγου. Ποια σχέση μπορεί να υπάρχει ανάμεσα στις δύο τούτες μορφές τέχνης; Σχέση κλίμακας. Στη συνάφεια τούτη, ο χορός που τέμνει τον χώρο, είναι ο αρχι-τέκτων, αυτός που άρχει [=αρχίζει και συγχρόνως κατευθύνει την] της ποιητικώς [ποιείν (Dichten)] (Heidegger) εκτυλισσόμενης πράξης. Ως εκ τούτου, ο χορός παραπέμπει στην αρχέγονη, οδηγητική τέχνη του υφαίνειν, του πλέκειν εν χώρω και χρόνω: όταν κάποιος χορεύει, τέμνει τον χώρο, τον εμ(ν)-πλέκει, υφαίνει το εκάστοτε τμήμα του χώρου ως κινητική και εν ταυτώ μελωδική ανέλιξη του εαυτού. Αυτό το μελωδικό στοιχείο ενδημεί στην κατ’ εξοχήν τέχνη του χρόνου: τη μουσική. Δεν νοείται χορός χωρίς μουσική. Έτσι συζευγνύεται ο χώρος και ο χρόνος στην πράξη του χορού.

§2

Κατά τη στιγμή αυτής της πράξης, το σώμα, η υλική υπόσταση του ανθρώπου–χορευτή, παύει να είναι ένα απλώς υλικό σώμα: εκστασιάζεται, γίνεται ένθεο, εμ(ν)-πλέκεται, δηλαδή εμ(ν)-πνέεται, και έτσι αισθητοποιεί το ονειρικό, το πνευματικό, το ου-τοπικό, το απείθαρχο, το άτακτο, το απροσδόκητα ρηξικέλευθο. Εδώ τότε ο χορός είναι αρχι-τέκτων  με το νόημα ότι ενσαρκώνει τη μέγιστη χάρη, τη χαριτωμένη ευδία της ζωής μας: τη διαλεκτική ύλης και πνεύματος. Ο ρυθμός αυτής της διαλεκτικής ανυψώνει τον άνθρωπο–χορευτή στην εκστατική σφαίρα της ζωής, στην περιοχή της απόλυτης ελευθερίας. Έτσι του επιτρέπει να μην συνθλίβεται μέσα σε στατιστικά ή ποσοτικά μεγέθη, να συντρίβει οποιασδήποτε υφής εθελόδουλη «γεωμέτρηση», να αρνείται κάθε σκληροτράχηλη τάξη, κάθε άβουλη πειθάρχηση, στην οποία κάποιοι εξουσιαστές θα ήθελαν να τον καταδικάσουν. Στο χορό ο ένας είναι για τον άλλο και ο άλλος για τον ένα: η ανθρώπινη μονάδα διασώζει την ατομικότητά της ενδυναμώνοντας συγχρόνως τη συλ-λογικότητα. Κατ’ επέκταση, ο χορός συλ-λέγει την ύλη [=το σώμα] και το πνεύμα [=την έκ-σταση, το εν-θεο …] των ανθρώπων: λέγει την εν-ότητα των τελευταίων ως τη δυναμική κοινότητα ελεύθερων ατόμων-προσώπων. Το κάθε άτομο είναι, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Χέγκελ, ένα όλο μέσα στο τμήμα του, στην τομή του, στη μερικότητά του. Αυτό το όλο ωστόσο μοιραία είναι πάντοτε εκ-τεθειμένο σε κίνδυνο, σε οδύνη, σε πόνο, γιατί είναι το όλο μέσα στο μερικό και όχι το όλο ως όλο. Ο χορός λοιπόν είναι η παραμυθία αυτού του πόνου και συναφώς μια βούληση για ζωή.  Αυτή η βούληση αποτελεί ισχυρό αντιστάθμισμα στον ρητό ή υπόρρητο, συνειδητό ή υποσυνείδητο, παρατεταμένο ή στιγμιαίο πόνο της ζωής. Χαρακτηριστικός –μεταφορικά και κυριολεκτικά– προς τούτο είναι ο ρόλος του χορού στην αρχαία τραγωδία.

     

Hegel: Κράτος και κοινωνία (1)

Georg W. Fr. Hegel

Η κοινωνική ηθική

(Die Sittlichkeit)

§1

Πώς σκέπτεται ο Χέγκελ την ανθρώπινη κοινότητα; Τη σκέπτεται ως μια οργανωμένη κοινωνία ελεύθερων πολιτών. Τι σημαίνει τούτο; Μεταξύ άλλων και τα εξής:  Εν πρώτοις, πλήρης διαφοροποίηση από την επικρατούσα τότε, σε γενικές γραμμές,  πολιτική αντίληψη, εκπορευόμενη από αντίστοιχες πολιτικές θεωρίες, περί μιας άνευ όρων υπεράσπισης του ιδιωτικού συμφέροντος. Το προσωπικό μόνο συμφέρον και όφελος, εάν δεν διέπεται από κανόνες δικαίου και δεν στηρίζεται σε μια αυτοσυνειδητοποιημένη κοινότητα ανθρώπων, μετατρέπει τον λαό σε όχλο και έτσι διευκολύνει τους ανθρώπους της κρατικής εξουσίας να αποδεικνύονται υπάνθρωποι: να αυθαιρετούν –οικονομικά, κοινωνικά, ιδεολογικά …– σε βάρος του δημόσιου συμφέροντος και προς ίδιον όφελος χωρίς αρχές και ήθος· να είναι κοινώς πολιτικοί απατεώνες. Η παρούσα έκπτωση του κοινωνικο-πολιτικού μορφώματος της Ελλάδας, με τους μίσθαρνους πολιτικούς του, κάτι τέτοιο έρχεται να μας υπενθυμίζει.  Δεύτερον,  η σύλληψη των ενικών ατόμων όχι ως οντοτήτων, πλήρως απογυμνωμένων από το κοινωνικό τους Είναι, αλλά ως προσώπων προσδιορισμένων από την κοινωνική τους σχέση και ταυτότητα· από αυτό δηλαδή που ο Μαρξ ονόμαζε αργότερα ταξική σχέση. Τρίτον, εναρμόνιση ιδιωτικού και δημόσιου συμφέροντος, κατά τέτοιο τρόπο που το κάθε άτομο να βρίσκει την ευχαρίστησή του, την εσωτερική του ενότητα και την πραγματική του ευτυχία  σε αυτό που έχει κατακτηθεί από κοινού και όχι απλώς σε ένα άθροισμα μεμονωμένων ατομικών εγχειρημάτων. Θεμέλιο μιας τέτοιας εναρμόνισης αποτελεί η κοινωνική ηθική, η ηθική τάξη (Sittlichkeit). Ποιος εγγυάται τούτη την ηθική τάξη; Το κράτος. Το τελικό ζητούμενο λοιπόν είναι η έννοια και η ουσία του κράτους –κάτι που θα μας απασχολήσει σε επόμενες αναρτήσεις– με προαπαιτούμενο: την κατανόηση της εγελιανής Sittlichkeit.

§2

Πριν απ’ όλα, η εγελιανή Sittlichkeit ανάγει τις ρίζες της στην ιστορικότητα του ανθρώπινου κόσμου, με ιστορική αφετηρία πάντοτε την έννοια και την πράξη του αρχαίου ελληνικού ήθους. Όταν επομένως ο Χέγκελ μιλάει περί κοινωνικής ηθικής ή ηθικής τάξης και ζωής δεν εννοεί κάποια δέσμη θεολογικών κανόνων ή παρόμοιων ηθικών εντολών, υπαγορευμένων έξωθεν, αλλά πολύτροπα σύνολα κοινωνικών και πολιτικών κυρίως ιδεών που επιτρέπουν στην κάθε ατομικότητα να αναπτύσσεται με τα δικά της χαρακτηριστικά αλλά σε συντονία με τους υψηλούς σκοπούς της κοινωνίας.   Στα σύνολα αυτά των ιδεών ανήκουν οι διάφορες εκφάνσεις του ανθρώπινου πολιτισμού, μαζί και η ηθική των ατόμων ως κοινωνικών όντων (Moralität), η τέχνη, η ποίηση, η θρησκεία και η φιλοσοφία. Όλες αυτές οι εκφάνσεις είναι εξωτερικεύσεις και εφαρμογές ενός ενιαίου και μοναδικού ήθους. Γι’ αυτό και δικαίως ο Χέγκελ μιλούσε για μια ενιαία και αδιαίρετη φιλοσοφία με επί μέρους διακλαδώσεις, στις οποίες αντιστοιχούν οι εκάστοτε ιστορικές αναπτύξεις της φιλοσοφίας. Τα ιστορικά αναπτύγματα της φιλοσοφίας δεν είναι απλώς πολιτισμικά δημιουργήματα, αλλά κατ’ εξοχήν πνευματικά, δηλαδή ιστορικά επιτεύγματα του ανθρώπινου πολιτισμού, τα οποία  ανασυλλέγονται ως νοητή γραμμή  που καθοδηγεί και συνέχει την εξέλιξη του κόσμου. Ο Χέγκελ συμπυκνώνει σε τρεις λέξεις όλη αυτή τη διεργασία ανασυλλογής και εξελικτικής προοπτικής του νεωτερικού κόσμου: Φαινομενολογία του πνεύματος. Απ’ αυτή την άποψη, αποτελεί μέγιστη και ασυγχώρητη μωρία να συνθλίβεται η κατά Χέγκελ έννοια του πνεύματος στα σιδερόφρακτα πλοκάμια ενός εργαλειακού νου (π.χ. Φαινομενολογία του νου). Αυτός ο «νους» δεν έχει καμιά σχέση με την αρχαιοελληνική έννοια του νου –που περιλαμβάνεται μέσα στο εγελιανό πνεύμα–  παρά είναι η κατονομασία του μετά τον Διαφωτισμό καθιδρυμένου εργαλειακού λόγου της αστικής εξουσίας. Εάν στο πρώιμο νεωτερικό του ξεκίνημα αυτός ο Λόγος αποτελούσε πρόοδο για την αναδυόμενη αστική κοινωνία, κατά την περίοδο της ύστερης νεωτερικής εποχής και μέχρι σήμερα έχει ένα μόνο έργο: να αποδομεί την κοινωνική ηθική, αυτό το πιο ισχυρό ρίζωμα του πνεύματος,  εν ονόματι μιας νεφελώδους προόδου της κοινωνίας. Έτσι οι εκάστοτε πολιτικοί, γιατί όχι και «φιλοσοφικοί», απατεώνες βρίσκουν πρόσφορο έδαφος να αυτό-αναγορεύονται σε «σωτήρες» μιας κοινωνίας και ενός έθνους ή ακόμη και σε ανα-μορφωτές της φιλοσοφικής σκέψης.

Κ. Καβάφης: Η Απιστία των κρατούντων

          

                    Κωνσταντίνος  Καβάφης

                                                 1863–1933

                                               ΑΠΙΣΤΙΑ

Πολλὰ ἄρα Ὁμήρου ἐπαινοῦντες, ἀλλὰ τοῦτο

οὐκ ἐπαινεσόμεθα... οὐδὲ Αἰσχύλου, ὅταν φῇ ἡ

Θέτις τὸν Ἀπόλλω ἐν τοῖς αὐτῆς γάμοις ἄδοντα

            «ἐνδατείσθαι τὰς ἑὰς εὐπαιδίας,

      νόσων τ' ἀπείρους καὶ μακραίωνας βίους.

      Ξύμπαντα τ' εἰπὼν θεοφιλεῖς ἐμᾶς τύχας

      παιῶν' ἐπευφήμησεν, εὐθυμῶν ἐμέ.

      Καγὼ τὸ Φοίβου θεῖον ἀψευδὲς στόμα

      ἤλπιζον εἶναι, μαντικὴ βρύον τέχνη:

      Ὁ δ', αὐτὸς ὕμνων,………………..

      ....... αὐτός ἐστιν ὁ κτανὼν

      τὸν παῖδα τὸν ἐμόν».

             Πλάτων, Πολιτείας, Β’

Σὰν πάντρευαν τὴν Θέτιδα μὲ τὸν Πηλέα

σηκώθηκε ὁ Ἀπόλλων στὸ λαμπρὸ τραπέζι

τοῦ γάμου, καὶ μακάρισε τοὺς νεονύμφους

γιὰ τὸν βλαστὸ ποῦ θάβγαινε ἀπ' τὴν ἕνωσι των.

Εἶπε· Ποτὲ αὐτὸν ἀρρώστια δὲν θαγγίξει

καὶ θάχει μακρυνὴ ζωή. -Αὐτὰ σὰν εἶπε, ἡ Θέτις

χάρηκε πολύ, γιατί τὰ λόγια

τοῦ Ἀπόλλωνος πού γνώριζε ἀπὸ προφητεῖες

τὴν φάνηκαν ἐγγύησις γιὰ τὸ παιδί της.

Κι ὅταν μεγάλωνεν ὁ Ἀχιλλεύς, καὶ ἦταν

τῆς Θεσσαλίας ἔπαινος ἡ ἐμορφιά του,

ἡ Θέτις τοῦ θεοῦ τὰ λόγια ἐνθυμοῦνταν.

Ἀλλὰ μιὰ μέρα ἦλθαν γέροι μὲ εἰδήσεις,

κ' εἶπαν τὸν σκοτωμὸ τοῦ Ἀχιλλέως στὴν Τροία.

Κ' ἡ Θέτις ξέσχιζε τὰ πορφυρά της ροῦχα,

κ' ἔβγαζεν ἀπὸ πάνω της καὶ ξεπετοῦσε

στὸ χῶμα τὰ βραχιόλια καὶ τὰ δαχτυλίδια.

Καὶ μὲς στὸν ὀδυρμό της τὰ παληὰ θυμήθη·

καὶ ρώτησε τί ἔκαμνε ὁ σοφὸς Ἀπόλλων,

ποῦ γύριζεν ὁ ποιητὴς πού στὰ τραπέζια

ἔξοχα ὁμιλεῖ, ποῦ γύριζε ὁ προφήτης

ὅταν τὸν υἱό της σκότωναν στὰ πρῶτα νειάτα.

Κ' οἱ γέροι τὴν ἀπήντησαν πώς ὁ Ἀπόλλων

αὐτὸς ὁ ἴδιος ἐκατέβηκε στὴν Τροία,

καὶ μὲ τοὺς Τρώας σκότωσε τὸν Ἀχιλλέα.

                  Σχολιασμός

                              §1

Το ποίημα ανήκει στην κατηγορία των καβαφικών ποιημάτων, όπου η ποιητική σκέψη ανα-λύεται σε εκμυθευμένο λόγο αδιά–σκεπτων εμβιώσεων.  Το ρίγος αυτών των εμβιώσεων μας καλεί στην αναζήτηση της ποιητικής μας ουσίας: διατρέχει το πεπρωμένο του θνητού μέσα στο χρόνο και το αισθητοποιεί στις εκάστοτε εκφάνσεις του ως κάτι που συμβαίνει και τον καθορίζει. Τι συμβαίνει, σύμφωνα με το περιεχόμενο του παρόντος ποιήματος; Απιστία.  Με αυτόν τον τίτλο, το συγκεκριμένο ποίημα γράφτηκε το 1903 και δημοσιεύτηκε το 1904. Ως προμετωπίδα του ποιήματος ο ποιητής χρησιμοποιεί ένα χωρίο από την Πολιτεία του Πλάτωνα (Β 383a7-b9). Η νεοελληνική απόδοση αυτού του χωρίου έχει ως εξής: «επιδοκιμάζουμε πολλά στον Όμηρο, αλλά τούτο δεν θα το επιδοκιμάσουμε … ούτε τον Αισχύλο θα επιδοκιμάσουμε, στο σημείο που η Θέτις ανιστορεί ότι ο Απόλλωνας άδοντας στον γάμο της ύμνησε τη μητρική της ευτυχία: 

              των παιδιών τον μακραίωνο βίο, ανέγγιχτο από αρρώστιες

              και αφού είπε όλα τα άλλα, ύμνησε με παιάνα

              τη θεόσταλτη ευτυχία μου, γεμίζοντάς με χαρά.

              και εγώ ήλπιζα πως του Φοίβου το θεϊκό στόμα,

              απ’ το οποίο μαντική τέχνη αναβλύζει, ψέμα δεν ξεστομίζει·

              μα αυτός ο ίδιος που έπλεκε τους ύμνους εκείνους,

              [ο ίδιος που ήταν παρών στο δείπνο,

              ο ίδιος που τα είπε αυτά], είναι αυτός που σκότωσε

              το παιδί μου.

Ο Πλάτων θεωρεί ότι αυτά τα λόγια του Αισχύλου προσβάλλουν την έννοια και την αλήθεια του θείου. Στο ευρύ πλαίσιο των συμφραζομένων της Πολιτείας ψέγει έτσι τους δύο ποιητές. Ο Καβάφης όμως ξεκινά με αυτά τα λόγια, χωρίς να έχει πρόθεση να κατηγορήσει την ποίηση ή τους ποιητές. Πώς προσλαμβάνει το νόημα των ως άνω λόγων;  Το προσλαμβάνει ως την κλήση του ποιητικού λέγειν προς τον εαυτό του ως ποιητικό Εγώ, ήτοι προς αυτό τούτο το ποίημα, να εντοπίσει εκείνο το έδαφος, κοινωνικό και ευρύτερα πολιτικό, πάνω στο οποίο συμβαίνει  απιστία, προδοσία, δολοφονία από την πλευρά των αρχόντων, είτε αυτοί παρουσιάζονται με την όψη του «δίκαιου, ευαίσθητου, μελωδικού θεού» των «δημοκρατικο-προοδευτικών!» είτε με την ωμή κόψη των εξολοθρευτών.

§2

Αυτό το έδαφος αποδεικνύεται έτσι ως ακαλλιέργητο, κρημνώδες, κακοτράχαλο. Σε τούτη την ένδεια του εν λόγω εδάφους κατέρχεται ο ποιητικός λόγος για να το οργώσει, να το διασχίσει, να χαράξει αυλακιές. Αυτό το όργωμα, οι αυλακιές είναι αυτό καθεαυτό το ποιητικό πράττειν. Στο πρώτο μέρος του (στ. 1-12) κυριαρχεί η χαρμόσυνη όψη: ο γάμος, η προφητεία για το θνητό παιδί, τον Αχιλλέα, με την υπόσχεση για αιώνια ζωή, η εγγύηση για τούτη την αιωνιότητα. Αυτά ηχούν ως ο πλούτος της ευφρόσυνης ζωής, πάνω στον οποίο επαναπαύεται ο ανθρώπινος βίος. Αυτή την ευφροσύνη υπόσχεται, κατά κόρον, και ο σιδερόφρακτος «λόγος» των απανταχού κρατούντων. Με την απολλώνια λύρα αυτός ο σιδερόφρακτος χαρακτήρας του εξουσιαστικού «λέγειν» κρύβεται, υποχωρεί από την επιφάνεια του Είναι μας. Η υποχώρηση τούτη ωστόσο είναι η κρυπτόμενη έλευση του πιο ύπουλου θανάτου της ύπαρξής μας. Ύπουλος είναι ο θάνατος, γιατί οι κρατούντες «γνωρίζουν από προφητείες» και έτσι παγιδεύουν την κάθε Θέτιδα μέσα σε μια «μελωδία» του Είναι, η οποία στο τέλος θα αποδειχθεί ό,τι είναι αληθινά στην αρχή: η παράδοση του πολλά υποσχόμενου μαχητή –Αχιλλέα  …– στον θάνατο. Οι μαχητές, οι πρωταγωνιστές είναι περιττοί. Εκείνοι που χρειάζονται είναι οι κηφήνες της πολιτικής. Η Θέτις επαφίεται στο ήθος του «θείου» λόγου, όπως οι υπήκοοι στους «άρχοντες»· επαφίεται, μέσα στην περιδίνηση του εκμυθευμένου λόγου, ακριβώς στους εν λόγω κηφήνες. Στο δεύτερο μέρος (στ. 13-25), επομένως, η πιο πάνω κρυπτόμενη έλευση γίνεται αποκαλυπτόμενη έλευση ολέθρου. Τότε συμβαίνει συγκλονισμός και επέρχεται οδυρμός: ο Απόλλων αθέτησε τις υποσχέσεις του, πρόδωσε τη Θέτιδα, όπως οι κρατούντες αθετούν τις υποσχέσεις τους και προδίδουν την πατρίδα τους. Η εμπιστοσύνη στα λόγια του Απόλλωνα, του κάθε κήρυκα, καταρρέει μέσα στον αντίποδά της: στην Απιστία των κρατούντων.  Μια τραγική ειρωνεία που αποκορυφώνεται στο τέλος διαπερνά το ποίημα: αντί οι άνθρωποι να απιστούν απέναντι στους θεούς, απιστεί ο θεός απέναντι στους ανθρώπους. Αυτό το τραγικό στοιχείο συνέχει όλο το νοηματικό πλέγμα του ποιήματος: οι επίγειοι «θεοί», οι κρατούντες,  δεν μπορούν να προσφέρουν τίποτε το δημιουργικό, το ζωογόνο. Μπορούν μόνο να απιστούν, να κατεδαφίζουν και ασμένως να δολοφονούν.

H. Arendt: Αλήθεια και πολιτική

Χάνα Άρεντ

1906-1975

Η εξουσία των διαχωρισμών

§1

Η Άρεντ, αυτή η προικισμένη μαθήτρια του Heidegger, ανήκει στην κατηγορία των διανοητών που πρεσβεύουν πως η σύγχρονη κοινωνία έχει χάσει την πρακτική της δύναμη, γιατί στερείται τη δυνατότητα του θεωρείν και του πράττειν, έτσι όπως αυτή η δυνατότητα ενυπάρχει στο πνεύμα της ελληνικής ή κλασικής παράδοσης: δηλ. ως δυνατότητα αρμονικής συνύπαρξης πολιτικής πράξης (Vita activa) και θεωρητικής σκέψης (Vita contemplative).  Μια τέτοια αρμονική συνύπαρξη καθιδρύει στον άμεσο βίο των ανθρώπων μια θαυμαστή ισορροπία δημόσιου και ιδιωτικού συμφέροντος και αποτρέπει την εξουσία του διαχωρισμού. Αποτρέπει δηλαδή, από τη μια πλευρά, τη θεωρία να εργάζεται για τη δική της εξουσία και, μέσω των τραπεζορητόρων  της πολιτικής εξουσίας, να επιβάλλεται ως προπαγανδιστική ιδεολογία. Όταν συμβαίνει αυτό, ο άνθρωπος που κερδίζει το ψωμί του με τον ιδρώτα του προσώπου του, εμποδίζεται να ανυψωθεί σε πνευματικό ον, ώστε να κατανοεί την κατάστασή του και να νοηματοδοτεί τις πράξεις του. Απλώς προστίθεται στη στρατιά των δουλοπάροικων της μαζικής κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά, αποτρέπει την εκάστοτε ανορθολογική πολιτική από την επιθυμία να υψώνει τη δική της εξουσία σε αρχή του κόσμου και να εγκλωβίζει τους ανθρώπους στις συμπληγάδες ενός ισοπεδωτικού πρακτικισμού. Έτσι αποκαλύπτει και την επικινδυνότητα εφαρμογής μιας τέτοιας πολιτικής. Υπ’ αυτό το πνεύμα κατανοείται πιο ευκρινώς και ο ρόλος σεσημασμένων προπαγανδιστών της χρεωκοπημένης –όσο και ανάλγητης– πολιτικής εξουσίας της σημερινής Ελλάδας: αυτοί οι σεσημασμένοι κυκλοφορούν βιβλία-συνεντεύξεις ενάντια, υποτίθεται, στην κυριαρχούσα  λογική της παράνοιας, αλλά στην πράξη προσβλέπουν στο να επιβάλλουν, με τη συναίνεση ή τη συνενοχή των πολιτών, αυτή την παράνοια –πολιτική, οικονομική, ιδεολογική– ως τη μόνη διέξοδο. Θεωρία και πράξη εδώ γίνονται οι άγρυπνοι φρουροί της απόγνωσης των ανθρώπων.

§2

Η επικράτηση της εξουσίας των διαχωρισμών έχει ως άμεση συνέπεια τη μεταποίηση της προσδοκώμενης κοινωνίας των ελεύθερων πολιτών σε μια ολοκληρωτική κοινωνία των ιδιωτών. Η τελευταία τούτη είναι μια αλυσοδεμένη κοινωνία, όσο κι αν οι πολιτικοί της «εκπρόσωποι» την εκθειάζουν ως την πιο δημοκρατική. Ο πολίτης υπάρχει μόνο ως ιδιώτης με μοναδική μέριμνα την ατομική «βίωση» με τον τρόπο της επιβίωσης: πρόκειται για μια κατάσταση, όπου ο καθένας κυνηγά τα ποικίλου είδους αποκτήματα, τις πρό-χειρες απολαύσεις και εν τέλει την εφήμερη ηδονή. Προφανώς, εφαρμοστικό παράδειγμα  αυτού του ηδονιστικού τρόπου ζωής αποτελεί πρωτίστως το πολιτικό προσωπικό. Η ιδιώτευση του πολίτη αποτελεί σαφή υποβιβασμό της ζωής σε ένα σχήμα μόχθου, το οποίο επιζητεί τη θεραπεία του στην προαναφερθείσα ηδονική κατάσταση. Η κατάσταση τούτη δεν έχει τίποτα το κοινό με την πραγματική ευδαιμονία του ανθρώπου· απεναντίας βεβαιώνει μια κατ-αναλωτική δραστηριότητα του κατακερματισμένου ατόμου, η οποία προορίζεται να εξορίζει τις πραγματικές του δυνατότητες. Τότε συμβαίνει να ανάγει ο καθένας σε θρησκεία του, σε σκοπό ζωής, τις ιδιωτικές του βλέψεις, προκειμένου ανάλογα: ή να καλύπτει τις υλικές του ανάγκες ή να συσσωρεύει κεφάλαιο.  Αντιστοίχως και η είσοδος στην πολιτική συνδέεται με την υπηρέτηση του ιδιωτικού συμφέροντος. Καθώς κυριαρχεί ο υπέρτατος «νόμος» του ιδιωτικού συμφέροντος, για τον ωφελιμιστή πολιτικό προέχει το ατομικό του συμφέρον. Έτσι το γενικό τοπίο του πολιτικού και της πολιτικής αντιστοίχως είναι ένας κόσμος του ψεύδους και του ολέθρου: καθώς ο πολιτικός δεν είναι σε θέση να καλλιεργεί στοιχειωδώς την αίσθηση του καλού και του ωραίου,  ψεύδεται ασύστολα και με μια απίστευτη ανυπαρξία λογισμού απεργάζεται την καταστροφή. Όταν μέσα σ’ αυτόν τον συσσωρευμένο σωρό ψευδών βρεθεί κάποιος να υψώσει φωνή αληθείας, ήδη έχει κάνει ένα πρώτο βήμα για την αλλαγή του κόσμου. Μια τέτοια φωνή αντλεί το νόημά της από την ενδημία της μέσα στο θεωρείν, από τη θητεία της μέσα στην στοχαστική πράξη. Εάν αυτή η φωνή εγκατασταθεί μέσα στην καθεύδουσα μαζική κοινωνία, τότε η τελευταία θα πάψει να επιθυμεί συνεχώς τον ύπνο της.   

R. Descartes: Προς την ελευθερία της σκέψης (1)

Ρενέ Ντεκάρτ

1596–1650

Η αμφισβήτηση της κατασκευασμένης αυθεντίας

§1

Στην περίοδο που ακολουθεί μετά την Αναγέννηση, απεριόριστη είναι η επιθυμία του νεωτερικού ανθρώπου να διεκδικεί μια εσωτερική ελευθερία της σκέψης. Προς τούτο χρειάζεται να  προσλαμβάνει τη ζωή όχι ως μια «δωρεά» εκ μέρους της θρησκευτικής, πολιτικής ή οποιασδήποτε άλλης θεσμικής αυθεντίας, αλλά ως τη ζωντανή ολότητα των ανθρώπινων ενεργειών μέσα στην επώδυνη και εκρηκτική ρεαλιστικότητά τους. Το ελεύθερο Εγώ αναζητεί τη βεβαιότητά του στον ορθό Λόγο και στην εμπειρία: η υποκειμενικότητα αντικρίζει την αντικειμενικότητα έξω από τη θεολογική αυθεντία του Μεσαίωνα,  έξω από την καθυπόταξη στη μη επιδεχόμενη αμφισβήτηση πνευματική εξουσία της Εκκλησίας. Η νεωτερική σκέψη, όπως εκφράζεται κυρίως μέσα από τη μεθοδική εξέλιξη της φιλοσοφίας και των εκπροσώπων της, ενσαρκώνει την πρόθεση του ανθρώπου να προσδοκά από το φιλοσοφείν έναν ελεύθερο δρόμο ανάπτυξης και δι’ αυτού να βαθαίνει την κριτική ερμηνεία του κόσμου, εντός του οποίου καλείται να ζήσει. Οι φιλόσοφοι του ορθολογισμού αλλά και του εμπειρισμού διεκδικούν μια στοχαστική βεβαιότητα, ευθέως αντίθετη προς τις βεβαιότητες της θεολογικής πίστης και τις εικονικές βεβαιότητες των πολιτικών παθών της εποχής. Η σχολαστική  φιλοσοφία των πανεπιστημίων, σύμφωνα με τον Λοκ, χαρακτηρίζεται περισσότερο από άγονες λογομαχίες και  κομπορρημοσύνες παρά από κάποια ενδιάθετη τάση για αναζήτηση της αλήθειας. Αυτό που ενδιαφέρει τώρα τους φιλοσόφους, μας λέγει ο Ντεκάρτ, είναι  «η φιλοσοφία που συναντούν μέσα τους και μέσα στο μεγάλο βιβλίο του κόσμου» και όχι η ανάλωση σε ατέρμονες θρησκευτικο-πολιτικές έριδες ή το ξόδεμα χρόνου και δυνάμεων σε πανεπιστημιακές καριέρες. Στην περίπτωση του Ντεκάρτ, αλλά και των άλλων μεγάλων διανοητών  της εποχής έχουμε να κάνουμε με φιλοσόφους, που κινούνται στη γραμμή  της ριζοσπαστικής σκέψης και συνδέουν τις ομιλητικές τους πηγές με την εντατική φροντίδα του πνεύματος και τον γενικό μόχθο της αναγκαιότητας. Ο Ρενέ Ντεκάρτ  επιχειρεί με περισσή μεθοδικότητα και σαφήνεια να κατανοήσει το αναγκαίο: υπό την επίδραση του γενικού κλίματος της σκεπτικής κρίσης αναγνωρίζει στον δικό του σκεπτικισμό τον σκεπτικισμό της εποχής του και αντίστροφα.

§2

Η ιδιαίτερη αποστροφή του προς την ουσία και τον τύπο της σχολαστικής φιλοσοφίας που αισθάνθηκε κατά την περίοδο των σπουδών του στο εν λόγω ίδρυμα έμελλε να τον σημαδέψει  για όλη του τη ζωή. Στην πνευματική του αυτοβιογραφία μιλά για εμπειρίες εσωτερικού διχασμού που συνέλεξε από το αυστηρό περιβάλλον του κολεγίου των σπουδών του και από την επιβολή της λογικής των αυθεντιών, η οποία δεν του επέτρεπε να βλέπει καθαρά μέσα στις πράξεις του και να πορεύεται με σιγουριά στη ζωή. Αν και, όπως ο ίδιος αναφέρει, είχε επισκεφτεί «μια από τις πιο ξακουστές σχολές της Ευρώπης», αυτό τελικά που γνώρισε στον όλο κύκλο των σπουδών του ήταν ένας  σχολαστικός ορθολογισμός, ο οποίος προσκολλημένος δογματικά σε στείρες έννοιες και αξιωματικές γνώμες παραγνώριζε τη σημασία της ζωντανής πραγματικότητας  και σκορπούσε τη σύγχυση ως προς τη συμβολή  της μόρφωσης και των γραμμάτων στην ανάγνωση της αλήθειας:

«επειδή με έπειθαν πως χάρη σ’ αυτά [δηλ. τα γράμματα]  μπορεί κανείς ν’ αποκτήσει καθαρή και σίγουρη γνώση για το καθετί που είναι χρήσιμο στη ζωή, είχα ασυγκράτητο πόθο να τα μάθω. Μόλις όμως συμπλήρωσα όλο αυτό τον κύκλο των σπουδών, που στο τέλος τους είναι συνήθεια να γίνεται κανένας δεκτός στη σειρά των σοφών, άλλαξα ολότελα γνώμη. Γιατί βρισκόμουν μπερδεμένος με τόσες αμφιβολίες και πλάνες, ώστε μου φαινόταν πως από την προσπάθειά μου να μορφωθώ, δεν είχα αποκομίσει κανένα άλλο όφελος εκτός από το  ότι όλο και περισσότερο ανακάλυπτα την αμάθειά μου».

Το να ανακαλύπτει κανείς μετά το τέλος των σπουδών του ότι δεν έμαθε τίποτε άλλο παρά μόνο πώς να είναι αμαθής σημαίνει για την καρτεσιανή αντίληψη της φιλοσοφίας ότι η αληθινή γνώση δεν βρίσκεται στα θεσμοποιημένα περιεχόμενα σπουδών ή στην πειθαρχημένη εκπαίδευση των εγχειριδίων, τα οποία συνήθως υπηρετούν ιδιοτελείς σκοπούς ή αποστεωμένες θεωρίες, αποκομμένες από τις πραγματικές ανάγκες των ανθρώπων, αλλά στην ελεύθερη και ανιδιοτελή πράξη της σκέψης. Αυτή η πράξη περιέχει μια στάση καχυποψίας,  δυσπιστίας: α) απέναντι σε καθετί που λέγεται χωρίς να αποδεικνύεται, δηλαδή απέναντι σε γνώμες ή πεποιθήσεις που δεν πλημμυρίζουν τη ζωή του στοχασμού με επαλήθευση και βιωμένα νοήματα·  β) απέναντι στην πρόοδο της αμάθειας που αποδυναμώνει  την καλλιέργεια ενός εύρυθμου Λόγου και περιορίζει την ανάκτηση μιας αναδυόμενης από τον έλεγχο της αμφιβολίας βεβαιότητας· γ) απέναντι σε παραπλανητικές διδασκαλίες και θεωρίες, οι οποίες παρά το υψηλό επίπεδο τυπικής εκπαίδευσης δεν μας απαλλάσσουν «από πολλές πλάνες που μπορούν να σκοτίζουν το φυσικό μας φως και να μας κάνουν λιγότερο ικανούς να λογικευόμαστε» (Ντεκάρτ).

Γλώσσα και Πολιτική (1)

Η εξουσιαστική χρήση της γλώσσας

§1

Η γλώσσα ανήκει, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, στην πιο κοντινή γειτνίαση με το Είναι του ανθρώπου. Ως ανθρώπινα όντα, κατ’ αυτό το πνεύμα, συναντούμε παντού, πάντοτε και με κάθε τρόπο τη γλώσσα. Πώς κατανοείται κυρίως τούτη η συνάντηση; Ουσιαστικά ως ομιλία. Από την εποχή ακόμα του Αριστοτέλη, η ομιλία λογίζεται ως κατ’ εξοχήν πολιτικό ενέργημα, με το νόημα ότι ο πολίτης ομιλεί στον ανοικτό χώρο της αγοράς και λέγει ό,τι βούλεται. Η ομιλία τότε γίνεται η ελεύθερη πράξη στοχασμού και απόφανσης πέρα από κάθε καταναγκαστική επιβολή αλλότριων ιδεοληψιών, ιδεολογικών κατασκευών ή καθεστωτικών αντιλήψεων. Ετούτη η πράξη, ως αυτόνομη συμβολή σκέψης, δεν αποτυπώνει μόνο τη δυνατότητα του ανθρώπινου υποκειμένου να εκφράζεται, να εξωτερικεύεται, αλλά περισυλλέγει και αυτό που λέγεται, αυτό που μιλιέται. Η περισυλλογή του ομιλούμενου ή, πράγμα το ίδιο, του μιλημένου συνιστά ποιητικό επίτευγμα. Ποιητικό σημαίνει ελεύθερο, απρόσβλητο από την αερολογία της μαζικής κουλτούρας θεώρημα ζωής και κατ’ επέκταση την πιο αυθεντική πηγή ριζοσπαστικής πολιτικής. Να γιατί η ομιλητική πράξη, ως ποιητικό θεώρημα ζωής, νοηματοδοτεί το Είναι του ανθρώπινου κόσμου και η έλλειψη, η απουσία της ή η στρέβλωσή της, κατά τη Χάνα Άρεντ, οδηγεί αυτό τούτο τον κόσμο στην ολοσχερή καταστροφή και στον ολοκληρωτισμό. Πότε μια ομιλητική πράξη θεωρείται στρεβλή, εξουσιαστική και ολοκληρωτική;  Όταν τίθεται από τους εκάστοτε υπηρέτες της πολιτικής κυριαρχίας –με κοινοβουλευτικές μεταμφιέσεις ή με ωμά δικτατορικούς τρόπους– στην υπηρεσία της δικής τους εξουσίας.

§2

Η γλωσσική εγκαθίδρυση ενός αχαλίνωτου πολιτικού ωφελιμισμού στην κοινωνία οδηγεί στη θέσμιση της πιο τυραννικής πρακτικής. Όλα τότε είναι δυνατά: ο γλωσσικός κώδικας φτωχαίνει επικίνδυνα και κάθε πολιτική «αγόρευση» αποδεικνύεται μια άκρως νηπιακή εκφορά λόγου. Επειδή δε αυτή είναι νηπιακού επιπέδου, επιχειρεί να καθυποτάξει, να εκβιάσει, να τρομοκρατήσει, να χειραγωγήσει· κάτι που σήμερα συμβαίνει κατά κόρον στο  ελληνικό πολιτικό τοπίο, αλλά και ιστορικά το βλέπουμε να έχει ανθήσει σε ανελεύθερα καθεστώτα. Η γλώσσα γράφει  ιστορία: οι «αφηγήσεις» που συμβαίνουν σε κάθε περίπτωση μεταποιούνται στο μιλημένο της γλωσσικής πράξης. Όταν η τελευταία δεν είναι ποιητική, με το νόημα που μνημονεύθηκε πιο πάνω, τότε η καθίδρυση του μιλημένου γεννά απευθείας την πιο αυθαίρετη πολιτική πραγματικότητα. Χαρακτηριστικό της τελευταίας τούτης είναι η κατίσχυση της ανελέητης βίας, με τους πολιτικούς και δημοσιογραφικούς της εκπρόσωπους παράλληλα να δημαγωγούν ανενδοίαστα υπέρ της «δημοκρατικής», ακόμη και «σοσιαλιστικής» κοινωνίας.  Αξίζει στο σημείο αυτό να τονιστεί ότι το ελκυστικό όνομα του ναζισμού ήταν εθνικο-σοσιαλισμός. Αυτός ο τελευταίος διακρινόταν για αντικαπιταλιστικό ρητορισμό με αντικαπιταλιστικό πρόγραμμα. Οι χιτλερικές «αφηγήσεις» τότε κινητοποίησαν τις ευρείες γερμανικές μάζες· και έχοντας εξαπατήσει τη συνείδηση των τελευταίων έγραψαν τη γνωστή ιστορία του 20^ου αιώνα. Αντίστοιχες «αφηγήσεις» σήμερα, στην αναλογία της εγχώριας πολιτικής φιλαρχίας και του πιο απεχθούς εξουσιαστικού ηδονισμού, νομιμοποιούν την αξίωση για απόλυτη, πλανητική ισχύ, αδιαφορώντας για τον βίαιο αφανισμό ενός ιστορικού λαού.

G.W.Fr.Hegel: Φιλοσοφία και γλώσσα

                                              Γκέοργκ Χέγκελ

Γλώσσα  και  σκέψη

§1

Ποιος είναι ο λόγος της φιλοσοφίας, κατά τον Χέγκελ; Ο λόγος που ομιλεί τη γλώσσα της δια-λεκτικής άρσης των αντιθέσεων της ζωής. Ετούτη η άρση σημαίνει ότι η φιλοσοφία δεν επιδιώκει μια τυπική ταυτότητα της ανθρώπινης σκέψης και μια εξίσου κατασκευασμένη, επινοημένη εξίσωση των πάντων με τα πάντα, αλλά την καλλιέργεια της πιο ζωντανής σχέσης ανάμεσα στις αντιθέσεις της ζωής· μιας σχέσης που επιτρέπει στους ανθρώπους  να σκέπτονται το θετικό μέσα από τη δύναμη του αρνητικού. Πώς κατανοείται η δύναμη τούτη; Σε καμιά περίπτωση ως μια καταστροφική δύναμη, ως ο Μεφιστοφελής που παντού θέλει να βλέπει συντρίμμια ή να προκαλεί συμφορές, παρά ως η αναζωογονητική δύναμη ή ικανότητα του λόγου να φωτίζει τις διαφορές και τις λεπτές αποχρώσεις  ανάμεσα σε ανθρώπους και πράγματα, να συλλαμβάνει κριτικά τις εσωτερικές τους αντιφάσεις και να αναδεικνύει την έννοια ή την ιδέα ως τη γλωσσική υπέρβαση των πιο ασαφών ή αδύναμων όψεων του πράγματος. Η γλωσσική τούτη υπέρβαση είναι η σκέψη που θέτει την υπέρβαση ως προσδιορισμένη άρνηση τινός και ανύψωσή του σε ένα ανώτερο ποιοτικό όλο. Το τελευταίο τούτο είναι το ρόδο της ανθρώπινης μοίρας, που σε κάθε στιγμή γυρεύει να μας συναντήσει και με χαμόγελο να μας προμηθεύσει το σπαθί, για να εξουδετερώνουμε τους γόρδιους δεσμούς, τους οποίους κάποιοι επιτήδειοι του δημόσιου βίου παρουσιάζουν ως αδήριτη αναγκαιότητα, ενώ στην πράξη τους κατασκευάζουν οι ίδιοι για να εκτρέπουν τα ισχυρά ρεύματα σκέψης και πράξης από τον αυτοκαθοριζόμενο δρόμο τους.

§2

Η γλώσσα έτσι εργάζεται με έννοιες για έναν ερωτηματικό προσανατολισμό της σκέψης, που θα υποβάλλει, κατά περίπτωση, το συμπτωματικό στην αναγκαιότητα του δια λόγου ελέγχου. Αυτή η γλώσσα χωρεί πάνω από ιδεολογικές ιχνογραφίες υπέρ του αλάθητου και δίνει τη δυνατότητα στη συνείδηση να ανακαλύπτει την πηγαία της αυθεντικότητα. Όσο η συνείδηση αφήνει την πηγαία της αυθεντικότητα να εκφράζεται και να μορφοποιείται περαιτέρω σε διανοηματικό λόγο αποδυναμώνει με δημιουργικό πάθος τη νωθρότητα της καθημερινής κουβέντας και αρχίζει να ενδιαφέρεται για τα πιο υψηλά επιτεύγματα του πνευματικού πολιτισμού. Μια τέτοια συνείδηση τότε, εάν κληθεί από τις περιστάσεις να υπηρετήσει το δημόσιο συμφέρον, δηλαδή εάν χρειάζεται να εκφραστεί ως πολιτική συνείδηση, δεν θα συγχέει τον ως άνω πολιτισμό με την αντικουλτούρα του σκυλάδικου, όπως συμβαίνει με τα αδηφάγα πολιτικά ερπετά της κοινωνικής και πολιτικής μας ζωής· απεναντίας θα βρίσκει το θάρρος της σκέψης να ρωτά και να διερωτάται τι είναι πολιτισμός, τι είναι αληθινό, τι είναι πολιτική κ.λπ. και κατ’ αυτό τον τρόπο να ανα-χωρεί για νέους κόσμους σκεπτόμενης δράσης και μάλιστα πολιτικής δράσης, η οποία θα εισχωρεί στη νοηματική ρίζα των πραγμάτων και δεν θα εγκαθιστά σε υπουργικούς  θώκους αντιαισθητικούς θαμώνες των πιο σκοτεινών καπηλειών ή "αυλικούς με τερατώδεις προσωπίδες" (Σεφέρης), έτοιμους να μετατρέψουν την πατρίδα τους σε "τόπο βοσκής για τις γκαμούζες" (Σεφέρης).