Σάββατο, 22 Σεπτεμβρίου 2012

M.Heidegger: ο Hölderlin και η ουσία της ποίησης




Ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει Χαίλντερλιν



Ο ποιητικός λόγος ως καθίδρυση του Είναι μας

§1


Ο φιλόσοφος που έγκαιρα διέκρινε τη στοχαστική δύναμη της ποίησης του Χαίλντερλιν και εισχώρησε στο φιλοσοφικό βάθος του τελευταίου ως ποιητή είναι ο Χάιντεγκερ. Έτσι βλέπουμε πως η μετά τη Στροφή ανάπτυξη της σκέψης του διέπεται κατά πολύ από την αναγκαιότητα να «ακουστεί ο λόγος του Χαίλντερλιν». Η παρατεταμένη, επομένως, ενασχόλησή του με αυτόν τον «ποιητή των ποιητών», όπως αποφαινόταν ο ίδιος για τον Χαίλντερλιν, είναι ουσιαστικά μια συνεπής ανταπόκριση στην πρόθεση του Χαϊντεγκεριανού στοχασμού να μιλήσει για την ουσία της ποίησης: Γιατί ο συγκεκριμένος ποιητής και όχι ο Όμηρος, ο Σοφοκλής, ο Βιργίλιος ή ο Δάντης, ο Σαίξπηρ ή ο Γκαίτε (GA 4, 33);  Επειδή ο εν λόγω ποιητής συνέδεσε όλο το δημιουργικό-ποιητικό του  Είναι με τον προορισμό της ποίησης. Ποιος είναι ο προορισμός της ποίησης; Η ποίηση, με τον ιδιάζοντα σε αυτή και μόνο σε αυτή τρόπο, να καθιστά ποιητική την ουσία της· δηλαδή να αυτοκατανοείται ως ποιείν,  επι-νοείν [=νοώ, συλλαμβάνω και υλοποιώ ιδέα του εαυτού ως Είναι], ως ευρίσκειν και εφευρίσκειν, ως κάμνειν, ως γενεσιουργία, ως αρχέγονη δημιουργία.  Ο ιδιάζων τρόπος, κατ’ αυτή την έννοια, που η ποίηση ποιεί την ουσία της είναι η γλώσσα. Πώς γίνεται εδώ, στην περίπτωση του Χαίλντερλιν, πραγματεύσιμη από τον Χάιντεγκερ η γλώσσα; Ως η ποιητική δυνατότητα, δηλαδή επινοητική, γενεσιουργική δυνατότητα με το αρχέγονο νόημα του: «είπα και εγένετο». Πρόκειται συνεπώς για μια οντολογική δυνατότητα αρχέγονης απόφασης: να σκέφτομαι και να δημιουργώ [=να σκέφτομαι το ποιείν ως τέτοιο που είναι σε μένα και για εμένα]. Μια δυνατότητα που την πραγματώνει μόνο η γλώσσα.  

§2


Η γλώσσα, με το ως άνω νόημα της οντολογικής της λειτουργίας, είναι η γλώσσα της ποίησης, έτσι όπως ο Χάιντεγκερ την ανακαλύπτει κυριολεκτικά μέσα στο έργο του Χαίλντερλιν. Αυτή η γλώσσα ως ποίηση λοιπόν μαρτυρεί, δηλώνει, αποκαλύπτει το αυθεντικό ποιείν του ανθρώπου: λέγει και παράλληλα καθιδρύει το Dasein του. Αυτό που ποιεί ο άνθρωπος ως Dasein, η ποιητική του πράξη, με άλλα λόγια, είναι η  μαρτυρία της γλώσσας ότι ο άνθρωπος ανήκει στη γη και μάλιστα ανήκει ως ιστορία στη γη. Η ιστορία, όπως την ξέρουμε συντελείται ως δημιουργία ή ως καταστροφή, ανάλογα με την περίπτωση και πάντοτε η δημιουργία σε αλληλεξάρτηση ή αλληλοδιαδοχή με την καταστροφή και αντίστροφα. Απέναντι και μέσα σε μια τέτοια αλλολοδιαδοχή δημιουργίας–καταστροφής, ο άνθρωπος αντλεί την ύψιστη δυνατότητά του να ποιεί –δηλαδή να αποφασίζει να διαφυλάττει το έργο του και συγχρόνως  να αποκαλύπτει το Είναι του ως αυτό το έργο και εν αυτώ τω έργω– από τη γλώσσα της ποίησης. Στο οντολογικό επίπεδο αυτής της γλώσσας, η εν λόγω αποκάλυψη είναι η δημιουργία, ακόμη και [ή κυρίως] μέσα στον κατακλυσμό της καταστροφής. Με αυτό το νόημα, η γλώσσα συμβαίνει, κατά το δικό της ίδιον Είναι, ως ποίηση, είναι δηλαδή το ιδιοσυμβάν (Ereignis) που εγγυάται την ως άνω ύψιστη δυνατότητα του ανθρώπινου και ανθρωπίνως υπάρχειν. Γράφει πολύ εύστοχα ο Χάιντεγκερ:
           
«Μόνο όπου γλώσσα, εκεί είναι κόσμος, πράγμα που σημαίνει ότι αυτός είναι η αδιαλείπτως μεταβαλλόμενη περιοχή απόφασης και έργου, πράξης και ευθύνης, αλλά και αυθαιρεσίας, θορύβου, καταστροφής και σύγχυσης. Μόνο όπου επικρατεί κόσμος, εκεί υπάρχει ιστορία. Η γλώσσα είναι ένα αγαθό υπό ένα πιο αρχέγονο νόημα. Επέχει θέση αγαθού, που σημαίνει: παρέχει εγγύηση πως ο άνθρωπος μπορεί να είναι, δηλαδή να υπάρχει, μόνο ως ιστορικός άνθρωπος. Η γλώσσα δεν είναι ένα διαθέσιμο εργαλείο, αλλά εκείνο το ιδιοσυμβάν που διαθέτει την ύψιστη δυνατότητα του Είναι-του-ανθρώπου» (GA4, 38).

§3

Το ερώτημα ωστόσο παραμένει: πώς έρχεται σε μας η γλώσσα ως ιδιοσυμβάν, το οποίο μας επιτρέπει περαιτέρω να εισχωρούμε στο έργο της ποίησης και κατ’ επέκταση στην ουσία της;  Ο Χάιντεγκερ απαντά με στίχους του Χαίλντερλιν: «αφότου μια συνομιλία είμαστε και να ακούμε μπορούμε ο ένας τον άλλον». Με βάση αυτούς τους στίχους, ο φιλόσοφος εντοπίζει το ιδιο-συμβαίνειν της γλώσσας στη συνομιλία και ως συνομιλία (Gespräch). Οι άνθρωποι, στη συνάφεια τούτη, είναι μέσα στον κόσμο, μια τέτοια συνομιλία. Αλλά τι σημαίνει για τον άνθρωπο συνομιλία; Σημαίνει, κατά τον φιλόσοφο και με βάση τους προαναφερθέντες στίχους του Χαίλντερλιν, πως ο ένας είναι σε θέση να ακούει τον άλλο. Χωρίς αυτή τη δυνατότητα, την ικανότητα του ακούειν από την πλευρά του ανθρώπου, ως προϋπόθεση, δεν υπάρχει καμιά συνομιλία. Η συνομιλία, ως εκ τούτου, έρχεται σε μας ως ιδιοσυμβάν της γλώσσας, όχι γενικά επειδή ανήκει στη δική μας γλωσσική ικανότητα, αλλά ειδικά επειδή και αφότου συμβαίνει ως Μια συνομιλία, από τη στιγμή δηλαδή που η τελευταία προϋποθέτει την ικανότητα του ακούειν και περαιτέρω υφίσταται ως ο χρόνος, που διεκτείνεται σε παρελθόν, παρόν, μέλλον, αλλά συνάμα ανυψώνεται, αναδύεται σε Μια συνομιλία, σε κάτι που είναι Ένα, Ενιαίο και Ίδιον, κάτι το παραμόνιμο, κάτι δηλαδή που παραμένει μεταβαλλόμενο. Ωστόσο, το αίνιγμα της ουσίας της ποίησης ως γλώσσας δεν έχει λυθεί ακόμα. Εδώ ο Χαίλντερλιν απαντά ορισμένως: «αυτό που παραμένει, το καθιδρύουν οι ποιητές». Δυνάμει αυτής της ποιητικής ρήσης ο Χάιντεγκερ αποφαίνεται: «ποίηση είναι η καθίδρυση με τη λέξη-λόγο και μέσα στη λέξη-λόγο.Τι καθιδρύεται έτσι; Το παραμόνιμο, το παραμένον». Τούτο το τελευταίο είναι το αντίπαλο δέος του άμετρου, της σύγχυσης, της καταστροφής, για τα οποία έγινε λόγος πιο πάνω. Το παραμένον δεν δημιουργείται από το εφήμερο, αλλά καθιδρύεται από την ποίηση και τον λόγο της. Έτσι, η ουσία της ποίησης  είναι ο προορισμός της: να καθιδρύει το Είναι με βάση τη λέξη-λόγο. Από τούτη την άποψη: Είναι της ποίησης και Είναι του ανθρώπου συνιστούν αλληλένδετες πτυχές ενός νοηματικού όλου που συναρθρώνει βίωμα και σκέψη.








 




Κυριακή, 16 Σεπτεμβρίου 2012

Hegel: το δικαίωμα του φτωχού για εξέγερση



      Γκέοργκ Χέγκελ
                  1770-1831

Η ελευθερία των φτωχών ως κοινωνικός όρος
για την ελευθερία όλων
                     
                      §1

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο πρωταρχικός αγώνας του ανθρώπου, ως όντος που γράφει την ιστορία, είναι ο αγώνας για αναγνώριση. Τι καταλαβαίνει κανείς υπό την έννοια αυτού του αγώνα; Κι ακόμη: γιατί αυτός είναι πρωταρχικός αγώνας; Ο αγώνας για αναγνώριση είναι μια παρατεταμένη διαδικασία, εντός των ορίων της ιστορίας, κατά την οποία ο άνθρωπος επιχειρεί να εξέλθει από τη φυσική του κατάσταση, δηλαδή από την ανεξέλικτη –μη συνειδητή– ακόμη κατάστασή του ως πλάσματος της φύσης, και να εισέλθει στην κοινωνία των πολιτών (bürgerliche Gesellschaft) ως ισότιμο μέλος της, ως ελεύθερη και ελεύθερα σκεπτόμενη προσωπικότητα με βάση τη διαλεκτική δικαιωμάτων και καθηκόντων. Προς τούτο διεξάγει, κατ’ αναγκαιότητα και όχι απλώς κατά γούστο, έναν αγώνα ζωής και θανάτου, για να επιτύχει: από φυσικό, όχι-ακόμα-αυτοσυνείδητο Είναι της ιστορίας (του) να μετασχηματισθεί σε κοινωνικό, αυτοσυνείδητο Είναι της εν λόγω ιστορίας (του), δηλαδή να γίνεται ο ίδιος δημιουργός της ιστορίας και τιθασευτής του τυχαίου, του συμπτωματικού. Απ’ αυτή την άποψη είναι πρωταρχικός ο αγώνας, επειδή ενσαρκώνει την ιστορία του ανθρώπου ως απελευθέρωση:  η φυσική κατάσταση του ανθρώπου υπάρχει συνήθως εν είδει πνευματικής προϊστορίας του, κατά την οποία άλλοι είναι δούλοι, άλλοι δουλοπάροικοι, άλλοι ελεύθεροι ή απελεύθεροι. Η είσοδός του μέσα στην κοινωνία των πολιτών, αντιστοίχως, λογίζεται, από άποψη αρχής, ως άρση αυτής της διαφοροποίησης ανάμεσα σε δούλους και ελεύθερους. Κατά συνέπεια, ο αγώνας για αναγνώριση είναι η μοναδική οδός του ιστορικού πεπρωμένου του ανθρώπου για απελευθέρωση του τελευταίου από τους φυσικούς του περιορισμούς, από τις ποικίλες πολιτισμικές και πνευματικές του ανεπάρκειες και συναφώς από τις κοινωνικο-πολιτικές ανισότητες.

                        §2

Η πιο πάνω κοινωνική απελευθέρωση δεν συμβαίνει, επειδή κάποιο υποκείμενο –ατομικό ή συλλογικό– αποφάσισε να συνάψει ένα κοινωνικό συμβόλαιο, με βάση το οποίο το ανθρώπινο Είναι μεταστρέφεται ή μετατοπίζεται, αβρόχοις ποσί, από την κατάσταση της ανελευθερίας σε εκείνη της πανανθρώπινης ελευθερίας. Κάτι τέτοιες αποφάσεις για σύναψη ενός «λυτρωτικού» κοινωνικού συμβολαίου αποτελούν έωλο ιδεολόγημα, με το οποίο οι πιο ανίκανοι και γι’ αυτό  απατεώνες πολιτικοί νάνοι εμφυτεύονται μέσα στην κοινωνία, έξωθεν και ως ξένο σώμα, ως λυτρωτές, ως χαρισματικοί ηγέτες και τα τοιαύτα, προκειμένου να φενακίζουν τη μαζική συνείδηση και έτσι να την αποτρέπουν να αναλαμβάνει τον ως άνω αγώνα ζωής και θανάτου, από τον εαυτό της και για τον εαυτό της, καταπώς αποφαίνεται εύστοχα ο Χέγκελ. Απεναντίας, η εν λόγω απελευθέρωση συμβαίνει, όταν και επειδή ατομικά υποκείμενα ή συλλογικές συνειδήσεις, ομάδες, στρώματα, τάξεις κ.λπ. έχουν έλλειμμα της αναγνώρισης των προσώπων τους ως ελεύθερων όντων, δηλαδή ως πρωταγωνιστών της ιστορίας, και συγχρόνως έχουν επίγνωση αυτού του ελλείμματος. Τότε δεν περιορίζονται να συμφιλιώνονται με τη μοίρα του φτωχού, αλλά νομιμοποιούνται και δικαιούνται, υπό τη μορφή του αγώνα για αναγνώριση, να εξεγείρονται ενάντια στους πλούσιους. Πρόκειται πρωτίστως για μια εσωτερική εξέγερση που εκκινεί ως «εσωτερική αγανάκτηση κατά των πλουσίων, κατά της κοινωνίας, της κυβέρνησης κ.λπ.» (Χέγκελ), ως συνειδητοποίηση ότι η κοινωνική ανισότητα και η άνιση κατανομή πλούτου, η συσσώρευση του τελευταίου σε λίγα χέρια, δεν θεραπεύεται από «την ιδιαιτερότητα του ψυχισμού [των πλουσίων] και τη συμπτωματικότητα της γνώσεως και του φρονήματός τους» (Χέγκελ).
                       
                        §3
                            
                              Επιλογή σχετικών κειμένων

Ι. Η εξαχρείωση του όχλου συνδέεται διαλεκτικά με την ηθική εξαχρείωση των πλούσιων: η φαυλότητα της ηθικής-συνείδησης

«Η δημιουργία της φτώχιας δίνει λόγο ύπαρξης στην ισχύ του επί μέρους ενάντια στην πραγματικότητα του ελεύθερου. Εάν από τη μια πλευρά η φτώχια αναλογεί στον όχλο, στη μη αναγνώριση του δικαίου, από την άλλη πλευρά το φρόνημα του όχλου αναλογεί στον πλούτο. Ο πλούσιος αντιμετωπίζει τα πάντα ως καθεαυτά [=δυνάμει] εξαγοράσιμα, γιατί γνωρίζει πως ο εαυτός του είναι η δύναμη, η ισχύς της μερικότητας της αυτοσυνείδησης. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο πλούτος μπορεί να οδηγήσει εκεί που οδεύει ο φτωχός όχλος: στον ίδιο χλευασμό και την ίδια αναισχυντία. Το φρόνημα του κυρίου επί του δούλου είναι το αυτό με εκείνο του δούλου. Ο κύριος έχει επίγνωση του εαυτού του ως της δύναμης, ενώ ο δούλος επιγιγνώσκει τον εαυτό του ως την πραγμάτωση της ελευθερίας, της ιδέας. Τη στιγμή που ο κύριος επιγιγνώσκει τον εαυτό του ως κύριο της ελευθερίας του άλλου, το φρόνημα παύει να είναι ουσία. Η φαύλη ηθική-συνείδηση δεν υπάρχει εδώ μόνο ως εσωτερική [=δηλ. ως ίδιον του πλούσιου], αλλά ως αναγνωρισμένη εν έργω πραγματικότητα».

ΙΙ. Το δικαίωμα του φτωχού για εξέγερση ως απαίτηση για αναγνώριση της ατομικής και γενικής ελευθερίας

«Ο φτωχός νιώθει ότι αποκλείεται και χλευάζεται από όλους· τότε συμβαίνει να προκαλείται μια εσωτερική εξέγερση. Ο ίδιος έχει συνείδηση ότι ο εαυτός του είναι κάτι το απέραντο, το ελεύθερο, με αποτέλεσμα να γεννιέται η απαίτηση: η εξωτερική ύπαρξη να έχει την αντιστοιχία της σε τούτη τη συνείδηση. […] Η αυτοσυνείδηση εμφανίζεται να είναι εξωθημένη σε τούτο το άκρο, όπου δεν έχει πια δικαιώματα και η ελευθερία δεν έχει ύπαρξη. Πρόκειται για ένα σημείο, όπου καθίσταται εντελώς τυχαίο, το αν υπάρχει ελευθερία· τότε η εσωτερική εξέγερση γίνεται αναγκαία. Τη στιγμή που η ελευθερία του κάθε επί μέρους ατόμου δεν υπάρχει, εν ταυτώ εξαφανίζεται και η αναγνώριση της γενικής ελευθερίας».





Τρίτη, 11 Σεπτεμβρίου 2012

K. Jaspers: Ποια είναι η μοίρα του λαού ως μάζας;



                              
                             
                              Καρλ Γιάσπερς
                                             1883–1969
      
                Μαζοποίηση και τεχνολογία

                                                   §1

Πώς κατανοείται η μαζοποίηση στη σύγχρονη εποχή; Από μια γενική άποψη η μαζοποίηση σχετίζεται με τη μετατροπή του λαού σε μάζα, της οποίας η στάση και η δράση παραπέμπει σε μια άκρως απρόσωπη πραγματικότητα του ανθρώπου. Κατά την πραγματικότητα τούτη, η ατομικότητα του τελευταίου ως ύπαρξης, αλλά και η ατομικότητα του λαού ως αυτοσυνείδητης ολότητας ή συλλογικότητας κατατροπώνεται από μια μηχανιστική, γραφειοκρατική, άσκεπτη και γι’ αυτό άσπλαχνη «συλλογικότητα». Ετούτη η «συλλογικότητα είναι κίβδηλη, γιατί εγκαθιδρύεται ως επιβολή δουλωτικών –για την αυθεντική, την αυτοσυνείδητη συλλογικότητα του ανθρώπου– δεσμών, υπό μορφή μηχανισμών απόλυτης κυριαρχίας της μετριότητας. Μια τέτοια κυριαρχία πέπρωται να είναι εφιαλτική και ανεξέλεγκτα απειλητική: συσκοτίζει το φως του ανθρώπινου βίου εν ονόματι μάλιστα μιας «ορθολογικότερης» οργάνωσης του κόσμου, με αποτέλεσμα το μόνο «λαμπρό» του οικοδόμημα να είναι η συσσώρευση ανθρώπινων ερειπίων. Με όρους του ίδιου του Γιάσπερς, όπου κυριαρχεί το πάθος για τη νύχτα, θραύεται κάθε τάξη και οδηγούμαστε, με μαθηματική ακρίβεια, προς την άχρονη άβυσσο του μηδενός. Και τούτο σε αντίθεση με το νόμο της ημέρας, που μας συνενώνει με τον Λόγο, με το Ένα και με τον εαυτό μας.   

                                                   §2

Οι μακρινές ρίζες μιας τέτοιας μαζοποίησης ανάγονται στην εποχή του Διαφωτισμού, σχετικά με τον οποίο ο Γιάσπερς δεν διστάζει να ομιλεί για αυθεντικό και αναυθεντικό Διαφωτισμό, ανάλογα με το πώς οι διαφωτιστικές ιδέες στέκονται απέναντι στην παράδοση και την πίστη. Γενικώς ειπείν: ο Διαφωτισμός κήρυξε την απελευθέρωση από τη δεισιδαιμονία, αλλά συγχρόνως χάλκευσε νέα δεσμά ενός σιδερένιου «ορθολογισμού» –με ουκ ολίγη δόση αυθαίρετης δράσης– για τον νεωτερικό άνθρωπο. Ένας τέτοιος «ορθολογισμός», με το να μας απελευθερώνει από τη δεισιδαιμονία, δεν σημαίνει αυτόματα ότι χαράσσει την οδό προς τον παράδεισο της ζωής. Απεναντίας θεμελιώνει όλη τη γνώση, τη βούληση και την πράξη μόνο στις διανοητικές συλλήψεις, δηλαδή σε μια ψυχρή, άτεγκτη εκλογίκευση, που καταλύει κάθε παραδοσιακό-συνεκτικό δεσμό της ζωής, κάθε συγ-κινησιακή έξαρση ή έκρηξη της σκέψης. Μένοντας στην αποκλειστικότητα αυτού του είδους του Λόγου, ο Διαφωτισμός απολυτοποιεί τις δυνατότητες αυτού του Λόγου, εξοβελίζει τη σαγήνευση της πίστης ως μυθικότητας, ως ποιητικού συναρπασμού και καταβροχθίζει αντιστοίχως την ανθρωπινότητα. Έτσι ανοίγει διάπλατα την πύλη προς την αταξία και την αναρχία. Αυτό το διαφωτιστικό πρωτόπλασμα στις εποχές μας έχει πάρει μια πιο οξυμένη μορφή και τροπή: εκείνη της αυστηρής επιστήμης, η οποία εν τέλει συνυφαίνεται με την τεχνολογία ή ακριβέστερα απορροφάται κυριολεκτικά από την τελευταία.

                                                   §3

Σε σχέση με την επιστήμη, και ως τεχνολογία, ο Γιάσπερς ενδιαφέρεται να αναζητήσει πίσω από το χωρίς νόημα «νόημά» της τον αυθεντικό λόγο της ανθρώπινης ύπαρξης. Ενόσω οι ανακαλύψεις της, τα επιτεύγματά της, εισέρχονται στη ζωή μας ως απρόσωπα, ανώνυμα προϊόντα ενός άκαρδου κόσμου, ερημώνει το εσωτερικό τοπίο του ανθρώπου, καταστρέφεται το μυστηριακό, το ποιητικό, το ευαίσθητο στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής. Έτσι, η μορφωτική διαδικασία μετατρέπεται σε τυπική εκπαίδευση, η οποία από μόνη της, όσο πλούσια κι αν είναι σε ποσότητα, συνιστά απουσία ποιοτικής, ήτοι φιλοσοφικής παιδείας, με ολέθριες συνέπειες: οι πεπαιδευμένες, οι ευαίσθητες, οι εγρήγορες συνειδήσεις υποχρεώνονται να κυβερνηθούν από αποκοιμισμένες συνειδήσεις αναίσθητων τερατοειδών που με τίτλους και υπότιτλους μιας τυποποιημένης πληροφοριακής-γνώσης επανδρώνουν τους παντοειδείς μηχανισμούς. Το άτομο, κατ’ αυτή την εξέλιξη, έχει απέναντί του έναν μαζοποιημένο κόσμο που ονομάζεται παραπλανητικά «ρεαλιστικός». Η «ρεαλιστικότητα» αυτού του κόσμου απαιτεί από το άτομο όχι την υπαρκτική του αυθεντικότητα, αλλά τη χρηστική του αξία· το θέλει να συμμειγνύεται ατάκτως μέσα στη μάζα και χάνοντας την εσωτερικότητά του να γίνεται πια κατάλληλο εργαλείο για: αυξημένη παραγωγικότητα, μηχανική βίωση, ήτοι συμβίωση, άκριτη αναπαραγωγή ανέκφραστων μετριοτήτων, διάδοση της εθελοδουλείας. Γράφει σχετικά ο Γιάσπερς:
           
«Μέσα στον κόσμο της τεχνολογίας αυξάνει η λησμοσύνη του εαυτού μας. Πρόκειται για έναν κόσμο ρυθμισμένο με το ρολόι, μοιρασμένο σε απορροφητική ή κενή εργασία, σε μια εργασία που δεν πληροί τον άνθρωπο ως τέτοιο, αλλά τον οδηγεί στην πλήρη λησμοσύνη του εαυτού του, τον κάνει να νιώθει ως μηχανή, ως ανταλλακτικό πάσης χρήσεως. Και όταν πάλι αφεθεί ελεύθερος, αισθάνεται να είναι ένα μηδέν, να μην έχει να κάνει τίποτα. Όταν δε κάποτε αρχίσει να ξαναβρίσκει τον εαυτό του, ο κολοσσός αυτού του κόσμου θα τον σύρει και πάλι μέσα στον αναλωτικό μηχανισμό της κενής εργασίας και της άδειας σχόλης».


  














Πέμπτη, 6 Σεπτεμβρίου 2012

Γοργίας: Λόγος, βία και εξ-ουσία





Γοργίας ο Λεοντίνος
483-375/6

Το παίγνιο του Λόγου

§1

Ένας από τους πιο σημαντικούς διανοητές της αρχαίας σοφιστικής και της ελληνικής σκέψης, ο Γοργίας ο Λεοντίνος, διέκρινε στη γλώσσα ως έκφραση και στον λόγο αντίστοιχα την ακαταμάχητη εκείνη δύναμη, η οποία μπορεί να είναι είτε δημιουργική είτε καταστροφική.  Και τούτο σε συνδυασμό με το γεγονός ότι ο ίδιος ήταν δεινός χειριστής του λόγου και συναφώς μπόρεσε να παρουσιάσει έναν αστραφτερό, χυμώδη και πλούσιο σε ρητορικά σχήματα λόγο, που εξακολουθεί να γοητεύει, ως συγχρονικό λέγειν, και να καταδεικνύει τι σημαίνει πραγματική μαγεία των λέξεων. Στο κείμενό του Ελένης Εγκώμιον επιχειρεί να δείξει πώς η γλώσσα, μέσα από έναν κατάλληλο χειρισμό, μπορεί να αναστατώνει τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, να ενισχύει τη δύναμη του λογισμού ή να παραπλανά το νου και να κατευθύνει το πεπερασμένο Είναι μας κατά τρόπο μοιραίο. Ό,τι μπορεί να λέγεται και να εκφράζεται δεν είναι άλλο από την ίδια τη γνώση και σκέψη κατά την αυτόνομη παρ-ουσία της στο Είναι μας. Απ’ αυτή την άποψη, παίζει αποφασιστικό ρόλο η αποδεικτική διαδικασία και το επιχείρημα. Αυτά εδώ είναι στοιχεία που μπορούν να καταστήσουν προσιτά βαθιά νοήματα του πραγματικού και να λυτρώνουν τον άνθρωπο από την αδυναμία του να  ερμηνεύει το ανερμήνευτο. Οποιαδήποτε ωστόσο πειστική ή παραπειστική λειτουργία του λόγου από διάφορους επιστήμονες, πολιτικούς, νομικούς και παρόμοιες κατηγορίες σχετικών με την τέχνη του λόγου ανθρώπινων ομάδων συσσωρεύει ψεύδη στην κοινότητα και παραπλανά συνειδητά ή μη.  Κάτι παρόμοιο δηλαδή με αυτό που συμβαίνει στο κέντρο της αγοραίας πολιτικής του σήμερα, όπου με τη μέγιστη ελαφρότητα του Είναι καθιδρύεται ως υπεράσπιση της αλήθειας η πιο ωμή στρέβλωσή της.

§2

                                      Ἑλένης Ἐγκώμιο

Στο εν λόγω έργο ο Γοργίας μετα-στοχάζεται τον γνωστό μύθο με την Ελένη που εγκατέλειψε τη συζυγική εστία και αποτέλεσε έτσι την αφορμή για την έκρηξη του Τρωικού πολέμου. Ασκώντας τη δύναμη του λόγου αντιτίθεται στην καθιερωμένη αντίληψη που ενοχοποιεί την Ελένη. Κατ’ αυτό τον τρόπο αφήνει να εκτυλίσσεται ένας υπερασπιστικός λόγος απολογίας, ο οποίος συνθέτει εν τέλει ένα άκρως φιλοσοφικό-στοχαστικό εγχείρημα για το πόσο ρευστή και σχετική είναι η περατή συνθήκη του ανθρώπου. Θεμελιακές ιδέες:

1. Η Ελένη, το ενεργούν υποκείμενο ως τέτοιο, είναι αθώα/ο, επειδή ό,τι έπραξε ήταν αποτέλεσμα βίας που ασκήθηκε πάνω της από τον λόγο. Ο λόγος χαρακτηρίζεται ως μέγας δυνάστης. Αποφαίνεται δεόντως ο Γοργίας:

«Αν είναι ο λόγος που την έπεισε και εξαπάτησε την ψυχή της, τότε δεν είναι δύσκολο να  την υπερασπιστούμε και να την απαλλάξουμε από την κατηγορία, λέγοντας πως ο λόγος είναι μέγας δυνάστης που με το πιο μικρό και αφανές σώμα επιτελεί τα πιο θεϊκά έργα· γιατί μπορεί και τον φόβο να καταπαύει και τη λύπη να διώχνει και χαρά να προκαλεί και τη συμπόνια να γεννά μέσα μας περίσσεια».

2. Ο λόγος, ακριβώς επειδή είναι παντοδύναμος, μπορεί να γεμίσει την ψυχή του ανθρώπου με ψέματα και να τον καταστήσει έρμαιο κάθε εσφαλμένης δοξασίας. Και τούτο συμβαίνει συχνά-πυκνά, γιατί οι άνθρωποι αφήνουν να τους διαφεύγει το παρελθόν, δεν διαθέτουν την απαραίτητη μνήμη· για το παρόν δεν διαθέτουν γνώση και καμιά πρόγνωση για το μέλλον. Όλα τούτα συνοψίζονται στο γεγονός ότι το Είναι του ανθρώπου δεν είναι διαφορετικό από τη σκέψη και τη γνώση του. Η απουσία γνώσης και σκέψης μετατρέπει τον λόγο σε δύναμη εξαπάτησης και το ανθρώπινο Είναι σε ναυαγισμένη ύπαρξη. Ακριβώς μια τέτοια απουσία επιτρέπει σε ανυπόληπτους πολιτικούς να χρησιμοποιούν άκριτα και αυθαίρετα τον λόγο και να εξαπατούν ασύστολα ανθρώπινες μάζες που τους εμπιστεύονται. Γράφει σχετικά ο Γοργίας:

«Πόσοι και πόσοι δεν έπειθαν και δεν πείθουν τόσους για τόσα πράγματα πλάθοντας κάποιον ψευδή λόγο. Πράγματι, αν όλοι είχαν για όλα, μνήμη του παρελθόντος, γνώση του παρόντος και πρόγνωση –πρόνοια του μέλλοντος, δεν θα διέθετε τη δύναμη να εξαπατά ο λόγος· τώρα όμως δεν είναι εύκολο ούτε να θυμόμαστε να περασμένα, ούτε να γνωρίζουμε το παρόν ούτε να προβλέπουμε το μέλλον. Έτσι, οι περισσότεροι για τα περισσότερα σύμβουλο της ψυχής έχουν τη δοξασία, τη γνώμη.  Η δοξασία όμως, καθώς είναι σφαλερή και αβέβαιη, σε σφαλερές και αβέβαιες επιτυχίες οδηγεί όσους την ακολουθούν. .. Ο λόγος λοιπόν είναι που πείθει την ψυχή και, αφού την έπεισε, την αναγκάζει να πιστεύει στα λόγια και να συναινεί στις πράξεις [των άλλων: κοσμολόγων, πολιτικών, δικαστικών, φιλοσόφων …].

Τελικές παρατηρήσεις: ο λόγος του Γοργία αποκωδικοποιεί πραγματικότητες όχι απλώς του παρελθόντος, αλλά πρωτίστως του παρόντος και του μέλλοντος. Καταδεικνύει πως ο βιασμός της γλώσσας εγκαθιστά μέσα στον βίο του ανθρώπου την πιο βάρβαρη εξ-ουσία σε επίπεδο πολιτικής, επιστήμης, επικοινωνίας, συμπεριφοράς, πολιτισμού. Κλονίζει έτσι τα οντολογικά θεμέλια της ανθρώπινης ύπαρξης και μετατρέπει τη βούλησή της σε θεραπαινίδα του επικυρίαρχου δεσποτικού, ηγεμονικού παίγνιου ανάμεσα σε κενά σύνολα λόγου και πράξης. Τότε συμβαίνει να ανατρέπεται η ανα-λογία πραγματικού και λογικού και ο άνθρωπος να αναμένει ολομόναχος να συμβεί το μοιραίο.

Σάββατο, 1 Σεπτεμβρίου 2012

M. Heidegger: Η ελευθερία ενός λαού είναι η φιλοσοφία του




 Μάρτιν Χάιντεγκερ
1889–1976


Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis)

 Η φιλοσοφία ως «φιλοσοφία ενός λαού»

§1

Εισαγωγικές  παρατηρήσεις

Το κείμενο του Χάιντεγκερ, που φέρει τον τίτλο: «η φιλοσοφία ως φιλοσοφία ενός λαούκαι παρουσιάζουμε στη συνέχεια, είναι από το έργο του: Συμβολές στη φιλοσοφία  (περί του ιδιοσυμβάντος) [γερμανικά: Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)]. Το εν λόγω έργο λογίζεται ως το δεύτερο magnum opus του φιλοσόφου μετά το Είναι και Χρόνος. Ωστόσο –τηρουμένων των χρονικών αναλογιών συγγραφής των δύο έργων, αλλά και των συνεχώς νέων διερευνήσεων– θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως το δεύτερο τούτο έργο είναι φιλοσοφικά ισάξιο του πρώτου, ορισμένως ίσως και πιο προχωρημένο,  ως προς την επεξεργασία του ερωτήματος για το νόημα και την ουσία [ως παρ-ουσία] του Είναι, του ίδιου δηλ. ερωτήματος με εκείνο του Είναι και Χρόνος. Το συγκεκριμένο έργο ανήκει στη δεύτερη φάση της χαϊντεγκεριανής σκέψης, ήτοι στην περίοδο μετά τη λεγόμενη Στροφή. Συναφώς, η αιχμή του περιεχομένου του εντοπίζεται μέσα στην ιστορικότητα του Είναι, έτσι όπως αυτή η ιστορικότητα συνυφαίνεται με την ουσία της έννοιας του λαού και με την πολιτική πράξη ως μοίρα, προ-ορισμό του τελευταίου, αλλά και του ίδιου του Χάιντεγκερ.  Απ’ αυτή την άποψη, μέσα στο εν λόγω έργο συναντούμε παντού τη συγκρουσιακή, την εξ-εγερσιακή σκέψη, χωρίς αρχή και τέλος· τη σκέψη που εκρήγνυται και μας διαπερνά ως Ereignis [=ιδιοσυμβάν]. Επομένως, ας μην προσδοκάμε απ’ αυτή τη σκέψη να μας καταθέσει μια αποτελειωμένη αλήθεια, δηλαδή να μεθερμηνεύσει «το πνεύμα ως χρησιμοθηρική εξυπνάδα» (Χάιντεγκερ), αλλά μάλλον να μας στείλει νεύματα, σήματα –όπως λέει ο Ηράκλειτος, που αποδομούν τις ποικίλες συστημικές  ιδεοληψίες.  Αυτές οι τελευταίες είναι που εμποτίζουν τον λαό, εννοημένο ως εκφραστή της ιστορικότητας του Είναι, με ψευδή συνείδηση και στο τέλος τον καθιστούν συνένοχο στα εγκλήματα που διαπράττει σε βάρος του η εξουσιαστική υποκειμενικότητα των παντοειδών θεσμικών και άλλων ομάδων και μηχανισμών.

                                                                §2

                         Γράφει σχετικά ο Χάιντεγκερ:

 «Ποιος θα αρνιόταν ότι η φιλοσοφία είναι η φιλοσοφία ενός λαού; Και προς απόδειξη αυτού δεν μπορούμε να επικαλεστούμε μια μαρτυρία, η οποία καταρρίπτει κάθε αντίθετη άποψη: τη μεγάλη απαρχή της δυτικής φιλοσοφίας; Τούτη η απαρχή δεν είναι η φιλοσοφία «του» ελληνικού λαού; Και το μέγα πέρας της δυτικής φιλοσοφίας, ο «γερμανικός Ιδεαλισμός» και «ο Νίτσε», δεν είναι η φιλοσοφία «του» γερμανικού λαού;. Αλλά τι λέμε με τέτοιες αυτονόητες δια-πιστώσεις [εδραίες/πάγιες-θέσεις (Fest-stellungen)]; Δεν λέμε τίποτα για την ουσία αυτής τούτης της φιλοσοφίας. Απεναντίας, με ένα τέτοιο χαρακτηρισμό, η φιλοσοφία εξισώνεται με τον αδιάφορο χαρακτήρα μιας «επίδοσης», μιας «εκπλήρωσης», ενός τρόπου συμπεριφοράς παρόμοιου με εκείνον που μπορεί παραδειγματικά να ισχύει ως ο τρόπος της ένδυσης και της παρασκευής της τροφής και παρόμοια. Αυτή η προφανής συνάρτηση της φιλοσοφίας με τον «λαό» δημιουργεί την ψευδή εντύπωση ότι υποδεικνύοντας αυτή τη συνάρτηση λέμε και κάτι ουσιώδες για τη φιλοσοφία ή ακόμη για τη δημιουργία μιας μελλοντικής φιλοσοφίας.
  Η φράση «φιλοσοφία ενός λαού» αποδεικνύεται παρευθύς ότι είναι εξαιρετικά αμφίλεκτη και σκοτεινή/ασαφής, ενώ η ασάφεια του λόγου περί του «λαού» εξακολουθεί να παραμένει εντελώς απροσδιόριστη. Με ποιο τρόπο ένας λαός γίνεται λαός; Ένας λαός γίνεται μόνο αυτό που είναι;  Εάν ναι, τότε τι είναι; Πώς μπορούμε ξέρουμε: 1. Τι είναι ένας λαός εν γένει; 2. Τι είναι εκάστοτε αυτός ή εκείνος ο λαός; 3. Τι είδους λαός είμαστε εμείς οι ίδιοι; Εδώ αποτυγχάνει όλος ο πλατωνικός τρόπος σκέψης,  όταν για την υγεία ενός λαού προ-τάσσει, ορίζει εκ των προτέρων, συνταγογραφεί, μια ιδέα, μια σημασία και αξίες, σύμφωνα με τις οποίες ο εν λόγω λαός οφείλει «να γίνεται». Από πού προέρχεται αυτή η πρόταξη ή συνταγογράφηση και πώς γίνεται;
   Ο διαλογισμός πάνω σε ό,τι ιδιάζει στο Είναι του λαού είναι μια ουσιώδης διόδευση. Όσο λίγο δικαιούμαστε να παραγνωρίζουμε τούτο, τόσο περισσότερο αξίζει να γνωρίζουμε ότι πρέπει να επιτυγχάνεται μια πολύ υψηλή (κατά)ταξη-βαθμίδα του Είναι, εάν μια «λαϊκή αρχή» πρέπει να κατακτηθεί και να εισέλθει στο παιχνίδι, να έλθει δηλαδή  στο προσκήνιο ως πρότυπο για το ιστορικό Da-sein.  Ένας λαός γίνεται λαός μόνο, όταν εκείνοι που είναι οι πιο μοναδικοί του φθάνουν και αρχίζουν να διαισθάνονται, να υποψιάζονται. Έτσι ένας λαός γίνεται το πρώτον ελεύθερος για τον νόμο του που πρέπει να κατακτά με αγώνα ως την έσχατη αναγκαιότητα της πιο ευγενούς στιγμής του. Η φιλοσοφία ενός λαού είναι εκείνο που καθιστά τον λαό ένα λαό της φιλοσοφίας, που ιστορικά θεμελιώνει τον λαό στο Da-sein του και τον παρωθεί να γίνεται φύλακας της αλήθειας του Εί-ναι.
   Η φιλοσοφία «ενός» λαού είναι εκείνο το Ελεύθερο και Μοναδικό που έρχεται εξίσου τόσο πάνω από τον λαό όσο και «μέσα από» τον λαό –πάνω από τον λαό, στο βαθμό που αυτός ήδη απο-φασίζει για τον ίδιο του τον εαυτό, για το Da-sein. Ως εκ τούτου, η φιλοσοφία «ενός» λαού δεν μπορεί να υπολογίζεται και να καθορίζεται με βάση τις όποιες προδιαθέσεις και ικανότητες· απεναντίας, το σκέπτεσθαι γύρω από τη φιλοσοφία προέρχεται από τον λαό μόνο, εάν αυτό κατανοεί ότι η φιλοσοφία μπορεί και πρέπει να εκπηδήσει από την κατ’ εξοχήν ιδιάζουσα σε αυτήν προέλευσή της και ότι αυτό «το άλμα» μπορεί να πετύχει μόνο, εάν η φιλοσοφία εν γένει εξακολουθεί να ανήκει στην πρώτη ουσιαστική απαρχή της. Μόνο έτσι μπορεί η φιλοσοφία να μετατοπίσει τον "λαό" στην                                                                                                                                                                                                                          αλήθεια του Είναι, αντί, αντιστρόφως, να βιάζεται από έναν υποτιθέμενο λαό, ως υπάρχοντα [ευρισκόμενο μέσα στο Είναι], και να οδηγείται σε ό,τι δεν ιδιάζει στην ουσία της» (GA 65, 42-43).

                                                                §3
                                          
                                          Ένα σχόλιο

1. Ποια σχέση έχει ο λαός με τη φιλοσοφία και αντίστροφα; Σχέση ιστορικο-οντο-λογική. Τι σημαίνουν τα τελευταία λόγια; Σημαίνουν περίπου τα εξής: η φιλοσοφία, ως σκέψη και Λόγος, ομιλεί τη γλώσσα της ιστορικότητας ενός λαού ως Είναι. Από την πλευρά του, ο λαός αποκτά επίγνωση αυτού που είναι, ήτοι του αυθεντικού του Είναι, γίνεται δηλαδή λαός, όχι με προκαθορισμένους ορισμούς περί του τι είναι ή πρέπει να είναι λαός, αλλά με συνάντηση, αποκάλυψη, φανέρωση εκείνης της διαλογιστικής πορείας που ιδιάζει στην αλήθεια, στην ιστορικότητα του Είναι του και όχι στη μαζικότητά του, δηλαδή στην υστερία της μαζικής του συμπεριφοράς. Αυτή η διαλογιστική πορεία δεν αναδύεται αυτόματα ούτε μας χορηγείται χαρισματικά, αλλά είναι έργο του πιο σκληρού αγώνα που καλούνται να διεξάγουν όσοι δεν βολεύονται με τον παραφθαρμένο ρόλο του μαζανθρώπου. Αυτός ο αγώνας είναι πρωτίστως αγώνας του κόσμου ενάντια στο σκοτείνιασμά του, ενάντια στην πνευματική του αποδυνάμωση.  Πώς οδηγείται ο κόσμος στην οδό αυτού του αγώνα; Από τη φιλοσοφία. Αυτή εδώ νοείται από τον Χάιντεγκερ ως η συγκρουσιακή σκέψη που θεμελιώνει τον λαό μέσα στην ιστορική του ρίζα, δηλαδή στην φιλοσοφική του απαρχή. Η φιλοσοφία λοιπόν ως η σκέψη που κηρύσσει και καθ-οδηγεί τη σύγκρουση του λαού με τη μαζοποίησή του, με την καταστροφή της μητρώας του γης και της πάτριας εστίας του είναι η μοναδική δύναμη που τον απελευθερώνει από τις λαβίδες κομμάτων, μηχανισμών και κάθε τέτοιου είδους «άρριζων οργανώσεων» (Χάιντεγκερ).
2. Τι έχει να μας πει σχετικά η φιλοσοφία του νεοελληνικού κόσμου; Πως η ιστορική ύπαρξη αυτού του κόσμου ως λαού οδηγείται στο βάραθρο, γιατί ακριβώς λείπει εκείνη η φιλοσοφία, που ως συγκρουσιακή σκέψη θα τον οδηγούσε στις φιλοσοφικές του απαρχές και θα τον απελευθέρωνε αντιστοίχως από τις θανάσιμες περιπτύξεις που του επιφυλάσσουν οι εκάστοτε τραπεζορήτορες της πολιτικής, της τεχνικής και της επιστήμης. Ειδικά οι θλιβερές πολιτικές ιδεολογίες του νεοελληνικού παρόντος υπονομεύουν την ιστορικότητα του Είναι του ελληνικού λαού  και τούτη την υπονόμευση την περιτυλίγουν με το ένδυμα του εκσυγχρονισμού και του προοδευτισμού, έτσι ώστε να την καθιδρύουν με τη συγκατάθεση του ίδιου του λαού. Τότε συμβαίνει ο τελευταίος να υποβιβάζεται σε οπαδό, σε αγέλη και να αντιμάχεται την ίδια του την ελευθερία. Έτσι επιτρέπει στο διορισμένο και καθ’ όλα μέτριο «πνευματικό» και «πολιτικό» προσωπικό να ταυτίζει τη συμφεροντολογική του δράση με τα συμφέροντα του έθνους και να θέλει να καθηλώνει τα ελεύθερα πνεύματα μέσα στα κιγκλιδώματα ενός σιδερόφρακτου «πρέπει».