Τρίτη, 31 Μαΐου 2011

A. Schopenhauer: πώς να ζούμε;


Σ Ο Π Ε Ν Χ Α Ο Υ Ε Ρ

Από τη βούληση για ζωή  στη  μη  βούληση

§1
Ο Σοπενχάουερ ανήκει στην κατηγορία εκείνων των φιλοσόφων, που η φωνή τους ακούγεται κυρίως μετά θάνατον. Βασικά γνωρίσματα της βιο-φιλοσοφικής του πορείας είναι, κατ’ αρχήν, το γεγονός ότι δεν διατηρούσε καλές σχέσεις με τον ακαδημαϊκό κόσμο, πράγμα που καθυστέρησε τη διάδοση της σκέψης του. Κατά δεύτερον, η καλλιέργεια μιας καινοτόμας και ελεύθερης σκέψης, η οποία του χάρισε τη μεταθανάτια φήμη. Τρίτον, η προσπάθεια να σκεφτεί τον κόσμο ως μια δική του παράσταση, δηλαδή ως παράσταση του βουλητικού και γνωρίζοντος υποκειμένου. Ό,τι γνωρίζουμε σχετικά με τον κόσμο, έλεγε, αποτυπώνεται ως ένα φαινόμενο, ως μια ψευδαίσθηση. Οποιαδήποτε γνώση για τον κόσμο συνιστά ένα νοητικό οικοδόμημα του γνωρίζοντος υποκειμένου, κυριολεκτικά μια απεικόνιση. Στο έργο του, ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση, η γνώση προσδιορίζεται ως ένας σχηματισμός παραστάσεων του νου. Έτσι κάθε είδους γνώση συνδέεται με ένα υποκείμενο και με ένα αντικείμενο γνώσης. Τα αντικείμενα, απ’ αυτή την άποψη, δεν είναι ανεξάρτητα από την αντίληψη που έχουμε για αυτά και από την όλη ψυχολογία μας.

§2
Ο κόσμος στο σύνολό του είναι παράσταση: ό,τι υπάρχει υπό την έννοια του κόσμου, ολόκληρη η πραγματικότητα, προϋποθέτει την ύπαρξη του υποκειμένου και σχετίζεται άμεσα με τη γνώση που διαθέτει το άτομο. Ολόκληρη έτσι η πραγματικότητα είναι μια νοητική παράσταση, μια διαισθητική εικόνα που έχει αυτό για τα πράγματα. Η εικόνα τούτη δεν απηχεί κάποια αντικειμενική εικόνα της πραγματικότητας παρά μια άκρως υποκειμενική, φαινομενική, απατηλή  αναπαράσταση. Από την άποψη αυτή, η εν λόγω παράσταση αντανακλά, υποδηλώνει τον εξωτερικό κόσμο, αλλά δεν είναι σε θέση να αποκαλύψει, να φωτίσει τη βαθύτερη ουσία του, ολόκληρη την αλήθεια του, τις ακατάληπτες όψεις του. Το ερώτημα, ως εκ τούτου, που γεννιέται τώρα είναι: τελικά δεν μπορεί τίποτα να γνωρίσει πλήρως και αντικειμενικά ο άνθρωπος; Ο Σοπενχάουερ απαντά: τίποτα εκτός από το σώμα του. Το να διαθέτει το ανθρώπινο άτομο, ως μόνη αντικειμενική, νοητική γνώση, τη γνώση του σώματός του, τη σωματική του ουσία και υπόσταση, σημαίνει ότι το ατομικό του Εγώ δομείται πάνω στη βούληση για ζωή.

§3
Το σώμα, λοιπόν, που προσδιορίζεται με βάση τη δυναμική της βούλησης για ζωή είναι μια ζωική ορμή. Στη συνάφεια τούτη η βούληση για ζωή έχει για δική της οδό αυτή την ορμή, πράγμα που σημαίνει ότι πάντοτε παραμένει ανικανοποίητη, άρα διέπεται από την αίσθηση της πείνας, της στέρησης και από την αχαλίνωτη τάση να τροφοδοτεί τον εαυτό της με καθετί που μπορεί να γεννά νέες επιθυμίες. Για τον άνθρωπο αυτό συνεπάγεται πηγή πόνου και δυστυχίας, γιατί αυτός, ως τέτοια βούληση, δεν γνωρίζει γιατί θέλει να υπάρχει ή να μην υπάρχει παρά μόνο πως θα εναλλάσσει την πλήξη του, τη μονοτονία του, την αποχαύνωσή του με την πραγμάτωση όλο νέων επιθυμιών του και κατ’ επέκταση με την επίτευξη απατηλών στόχων. Ωστόσο, αυτό το παιχνίδι της ζωής από την επιθυμία στην απόλαυση και από εδώ στη νέα επιθυμία συνιστά μια από τις κύριες μορφές της ευτυχίας του ανθρώπου, γιατί τον απαλλάσσει από την αδράνεια των κενών επιθυμιών και τον ωθεί να σχεδιάζει, κατά τη φορά του συγκεκριμένου παιχνιδιού, τις επιθυμίες του και να οργανώνει έτσι την όλη του προσπάθεια, ώστε να κρύβει τον βαθύτερο πόνο της ζωή, χωρίς βέβαια να μπορεί να τον αποβάλει ή να τον ελαχιστοποιήσει.

§4
Όπως προκύπτει από τα παραπάνω, η βούληση για ζωή εξουσιάζει τόσο οδυνηρά την ύπαρξή μας, ώστε να γεμίζει τη ζωή μας με πόνο. Την ίδια στιγμή, οι προαναφερθείσες μορφές ευτυχίας ικανοποιούν το φαίνεσθαι της ζωής αλλά δεν λυτρώνουν την ύπαρξη. Τι μέλλει γενέσθαι; Ο φιλόσοφος απαντά: μπορούμε να καταπολεμήσουμε τη βούληση για ζωή με το να καλλιεργούμε τη μη-βούληση. Πώς κατανοεί την άσκηση της τελευταίας τούτης; Ως σιωπή, ως φυγή –τουλάχιστον προσωρινή– από την πραγματικότητα μέσω κυρίως της τέχνης, ως μια μυστικιστική έκσταση χωρίς τη μεσολάβηση του θεού. Προτείνει μια πορεία άρνησης της ζωής, με το νόημα της εκρίζωσης από μέσα μας της όποιας άρρωστης επιθυμίας. Έτσι υπερβαίνουμε τον κλειστό ορίζοντα των σχεδιασμένων κινήσεων ή ενεργειών και φτάνουμε σε μια κατάσταση ειρήνης, γαλήνης της ψυχής, αποδέσμευσης από τη μετεώριση ανάμεσα στην επιθυμία και το φόβο, στη χαρά και τον πόνο, στην ικανοποίηση και στο ανικανοποίητο.

Κυριακή, 29 Μαΐου 2011

Im. Kant: για τη φιλοσοφία της ύπαρξης



Κ Α Ν Τ
 (1724–1804)

Αναζητώντας τη βεβαιότητα της ύπαρξης


§1
Με τον τρόπο που έζησε τη ζωή του και με την απαράμιλλη αφοσίωσή του στη μελέτη ο Καντ κατόρθωσε να δημιουργήσει ένα έργο, που επηρέασε καθοριστικά τη μετέπειτα φιλοσοφική σκέψη. Η επανάσταση που επέφερε στη φιλοσοφία της γνώσης του επέτρεψε να θέσει στο επίκεντρο του στοχασμού το γνωρίζον υποκείμενο έναντι του γνωστικού αντικειμένου. Αναλόγως επιχείρησε να κατανοήσει τον άνθρωπο και την ύπαρξή του, σε πρακτικό επίπεδο, στη βάση μιας ηθικότητας που έχει πάρει οριστικό διαζύγιο από την επιδίωξη εγωιστικών συμφερόντων.

§2
Έχοντας επίγνωση ο φιλόσοφος ότι ο άνθρωπος είναι ένα δημιούργημα της φύσης που διακρίνεται για την ιδιοτέλειά του και τα πάθη του, αλλά και για το πάθος του όχι υποχρεωτικά με αρνητικό νόημα,  επενδύει κατά κύριο λόγο στη λογική ικανότητα  του ανθρώπινου όντος. Ως έλλογο ον, το τελευταίο τούτο φέρει μέσα του τον ηθικό νόμο, που μπορεί να καθορίζει τη βούλησή του και να τη στρέφει προς την ενέργεια του καλού, του αγαθού, δηλαδή να την καθιστά αγαθή βούληση. Από εδώ αντλούσε τη βεβαιότητα ο Καντ για να υποστηρίξει ότι δύο πράγματα μπορούν να συγκινήσουν την ψυχή του: ο έναστρος ουρανός πάνω του και η δύναμη του ηθικού νόμου που αναγνωρίζει μέσα του.

§3
Τι ήθελε να υπαινιχθεί με τη ρήση αυτή ο φιλόσοφος; Πώς μόνο αυτές οι δύο βεβαιότητες υπάρχουν που μπορούν να συνέχουν την ύπαρξη του ανθρώπου και να κατευθύνουν την (αγαθή του) βούληση. Όσο πιο συστηματικά και εντατικά ασχολείται η σκέψη με αυτές τις βεαιότητες, τόσο ο άνθρωπος συνειδητοποιεί την αξία τους αλλά  και την αξία του. Εκ πρώτης όψεως, ο έναστρος ουρανός είναι μια έννοια αντίθετη σε σχέση με τον ηθικό νόμο: ως συμβολική έκφραση του σύμπαντος, αυτός είναι απέραντος και δημιουργεί μια αίσθηση ασημαντότητας στον άνθρωπο. Συγχρόνως όμως λειτουργεί ως μια ορατή πραγματικότητα που μιλάει στη συνείδηση του ανθρώπου: του υπαγορεύει να συγκεντρώνεται στον εαυτό του και να ενεργεί προς τα έξω με βάση την επιταγή του ηθικού νόμου που φέρει μέσα του.

§4
Εάν λοιπόν ο έναστρος ουρανός συμβολίζει την απεραντοσύνη της φύσης και τον αιώνιο χαρακτήρα του χρόνου, ο ηθικός νόμος δίνει νόημα και υπόσταση στην προσωπικότητα του ανθρώπου. Υποδηλώνει την αναγκαιότητα του ηθικώς ενεργείν. Η αναγκαιότητα τούτη δεν είναι τυχαία ή τυφλή, όπως μπορεί να είναι εκείνη που εκπορεύεται από την απεραντοσύνη της φύσης και την οποία ο άνθρωπος δεν είναι σε θέση να ελέγξει, αλλά μια καθολική. Από εδώ προκύπτει και μια άλλη σημασία για την ανθρώπινη ύπαρξη. Απέναντι στη φύση ο άνθρωπος λογίζεται, αλλά και ο ίδιος αισθάνεται αδύναμος, περιορισμένος. Δυνάμει όμως του ηθικού νόμου και σε σχέση με αυτόν ανυψώνεται σε ένα ον που διαθέτει άπειρες δυνατότητες.

§5
Αυτό το ηθικό ον, με βάση την καθαρότητα και κριτική ικανότητα του Λόγου του και όχι πια εξαρτημένο από θεολογικές εντολές, συνειδητοποιεί τη μοναδικότητά του, αναπτύσσει στο έπακρο τις εγκόσμιες αξίες του, καλλιεργεί τη βεβαιότητα της ύπαρξής του με το να εκλογικεύει τις πράξεις του, να διαφοροποιείται από τη ζωή των ζώων και να διαμορφώνει ελεύθερα την προσωπικότητά του. Έτσι, αν και ερχόμαστε στον κόσμο, χωρίς να έχουμε ερωτηθεί, εν τούτοις μπορούμε να διεκδικούμε την ελευθερία μας και να πράττουμε ως απόλυτοι νομοθέτες του αγαθού, του δικαίου, της ισότητας κ.λπ. Το έργο μιας τέτοιας βούλησης υπερβαίνει τα όρια του περατού, του εφήμερου και προορίζει πάντοτε τον άνθρωπο για το απέραντο καλό.  


Παρασκευή, 27 Μαΐου 2011

L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (1)


W I T T G E N S T E I N
Tractatus  LogicoPhilosophicus
§1
Εισαγωγικές  παρατηρήσεις
1. Τα φιλοσοφικά προβλήματα που πραγματεύεται το Tractatus  LogicoPhilosophicus  κινούνται, υπό ένα γενικό πλαίσιο, γύρω από το τρίπτυχο: γλώσσα, λογική, κόσμος. Όπως προαναφέραμε στο μέρος Ι, ό,τι βρίσκεται πέραν των ορίων της νοηματικής κίνησης της γλώσσας δεν συνιστά τίποτα περισσότερο από ανοησία. Κύριο μέλημα, κατά συνέπεια, του φιλοσόφου είναι να προσδιορίσει τις δυνατότητες ή μη δυνατότητες του λέγειν εντός της περιοχής της γλώσσας ή, πράγμα που είναι το ίδιο, μέσω της γλώσσας.
2. Το να προσπαθούμε να πούμε κάτι σημαίνει ότι σκεφτόμαστε να πούμε κάτι που αφορά στον κόσμο. Η σκέψη συνδέεται με τον κόσμο, με την πραγματικότητα μέσω της γλώσσας. Άρα ξεκινάμε κάθε φορά να σκεφτούμε και να πούμε κάτι μέσω της γλώσσας. Ξεκινάμε, με άλλα λόγια, από τη βασική προϋπόθεση ότι ανάμεσα στη γλώσσα και τον κόσμο υπάρχει ένας δεσμός, ένα κοινό στοιχείο που συγκροτεί τη δομή αμφοτέρων. Ποιο είναι αυτό; Η λογική. Η τελευταία τούτη είναι αποκαλυπτική   για τη δομή της γλώσσας· ως εκ τούτου είναι και αποκαλυπτική για τη δομή του κόσμου, της πραγματικότητας.
3. Από εδώ προκύπτει ότι η κίνηση κατανόησης αυτής της δομής στο σύνολό της εκτυλίσσεται κατά την εξής φορά: από την λογική της γλώσσας προς τη δομή του κόσμου. Εδώ παρατηρούμε και τη διαφορά της σκέψης ανάμεσα στον Χέγκελ και τον Βιτγκενστάιν ως προς τη σχέση Λογικής [=κατά Λόγο σκέψης] και πραγματικότητας. Για τον Χέγκελ υπάρχει η διαλεκτική Λογικού και πραγματικού: το λογικό είναι πραγματικό σε ευθεία αναλογία με το ότι και το πραγματικό είναι λογικό. Για τον Βιτγκενστάιν η κατεύθυνση είναι μονοσήμαντη. Από τη λογική δομή της γλώσσας πορευόμαστε προς τη δομή του κόσμου. Κατά την πορεία τούτη, η λογικήεικονική μορφή εκφράζει τον δεσμό γλώσσας και κόσμου ή πραγματικότητας.
4. Χάρη σε αυτή τη μορφή, ο λόγος αποκτά νόημα καθορισμένο και σαφές, περιγράφει, με το νόημα που περιέχουν οι προτάσεις, ό,τι απηχεί άμεσα η εμπειρική πραγματικότητα. Ό,τι δεν δύναται να λεχθεί με αυτή τη σαφήνεια, ανήκει στη σφαίρα του ασαφούς, του ακαθόριστου νοήματος και επομένως κατηγοριοποιείται ως το ανείπωτο, το ανέκφραστο, ως η απαρχή του ανόητου. Ως δείχνεται, όλη η γλωσσική θεωρία του φιλοσόφου στο συγκεκριμένο έργο δεν εξαντλείται σε μια αφηρημένη εκφορά αξιωμάτων ή γενικών ρήσεων, αλλά αρχίζει και τελειώνει με τη θεώρηση, με την εξήγηση της φύσης της πρότασης.  

§2
Μετάφραση και ερμηνεία
[Μέρος ΙΙ]
 Ουσία
2 Αυτό που συνιστά την περίπτωση,  αυτό που συμβαίνει, το γεγονός,  είναι η ύπαρξη καταστάσεων πραγμάτων.
·        Σχόλιο: Ποιος καταφάσκει ή αποφάσκει ένα γεγονός; Η πρόταση. Για να μπορεί όμως να λειτουργεί έτσι, πρέπει να συνυφαίνεται, κατά τη δομή της,  με τη λογική δομή του γεγονότος. Υπό την προϋπόθεση τούτη, η πρόταση περιγράφει καταστάσεις πραγμάτων που υπάρχουν. Στη συνάφεια τούτη, ο κόσμος δεν είναι παρά το σύνολο των υπαρχόντων καταστάσεων πραγμάτων.
2.01 Η κατάσταση πραγμάτων είναι μια συνένωση ή σύνδεση αντικειμένων (πραγμάτων).
·        Σχόλιο: Αυτό που αποτελεί εδώ το γεγονός (die Tatsache) είναι η ύπαρξη της κατάστασης πραγμάτων. Κατάσταση πραγμάτων (Sachverhalt) είναι ουσιαστικά μια ατομική κατάσταση, η οποία συνενώνει τα πράγματα ή τα αντικείμενα κατά έναν ορισμένο τρόπο, κατά μια ορισμένη διάταξη, ώστε αυτά να διέπονται από μια καθορισμένη σχέση μεταξύ τους. Π.χ. ένα δωμάτιο δεν είναι τα πράγματα ή τα αντικείμενα (καρέκλα, τραπέζι, κρεβάτι κ.α), έτσι απλά τοποθετημένα στο χώρο, αλλά το γεγονός, εκείνη η ατομική κατάσταση που δια της γλώσσας μας λέγει ότι όλα τούτα τα αντικείμενα  τελούν υπό ένα καθορισμένο τρόπο, υπό μια αμοιβαία σχέση. Η ύπαρξη επομένως μιας κατάστασης πραγμάτων δεν είναι η ύπαρξη πραγμάτων, αλλά σχέσεων, δεσμών, συνενώσεων, συνδέσεων. Τα πράγματα απλώς είναι τα συνενωμένα μέρη της ύπαρξης της κατάστασης πραγμάτων ή της ατομικής κατάστασης. Αυτά δηλαδή είναι εκείνα που χορηγούν την ύπαρξη.




Τετάρτη, 25 Μαΐου 2011

L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus


W I T T G E N S T E I N
Tractatus  LogicoPhilosophicus
§1
Εισαγωγικές παρατηρήσεις
  1. Με την ερμηνεία ενός πρώτου μέρους του Tractatus  LogicoPhilosophicus εγκαινιάζεται μια προσπάθεια ερμηνευτικής παρουσίασης των βασικών μερών αυτού του τόσο σημαντικού έργου όχι μόνο του Βιτγκενστάιν, αλλά και ολόκληρης της φιλοσοφίας. Η ερμηνευτική παρουσίαση θα περιλαμβάνει συγκεκριμένες ενότητες του έργου και με συγκεκριμένες εκάστοτε αναρτήσεις.
2. Στο παρόν έργο, ο Βιτγκενστάιν επιχειρεί, με ρητό και σαφή λόγο, να προσδιορίσει τα όρια του νοήματος που μπορεί να αρθρώσει η γλώσσα. Πέραν αυτού του σαφώς διαρθρωμένου νοήματος δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά μόνο η ανοησία. Η θεμελιώδης αρχή αυτού του βιβλίου συμπυκνώνεται στην περιώνυμη πρότασή του (7): «για όσα δεν μπορεί να μιλάει κανείς, για αυτά πρέπει να σωπαίνει».  
§2
                             Μετάφραση και ερμηνεία
Μέρος Ι
Αυτό που συμβαίνει:
1. Ο κόσμος είναι το καθετί που συμβαίνει.
·   Σχόλιο: η πρόταση αυτή στρέφεται άμεσα ενάντια στην πρώτη πρόταση από το έργο του Σοπενχάουερ ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση: «ο κόσμος είναι η παράστασή μου». Βλ. και Tractatus (5.64).
1.1 Ο κόσμος είναι η ολότητα των γεγονότων, όχι των πραγμάτων.
·    Σχόλιο: ο κόσμος είναι μια συνεκτική πολλαπλότητα και όχι κάτι σαν αιτία ή σαν  προέλευση, καταγωγή, πηγή, πρώτη αρχή. Άμεσος διαχωρισμός από την παραδοσιακή φιλοσοφία που κάνει λόγο για πρώτες αρχές. Αυτό που συμβαίνει λοιπόν είναι τα πολλά, τα γεγονότα, και ο κόσμος συνιστά την ολότητα των όσων συμβαίνουν, των γεγονότων, αρνητικών ή θετικών. Γιατί συνιστά την ολότητα των γεγονότων και όχι των πραγμάτων; Επειδή τα πράγματα απηχούν ονόματα,  συστατικά μέρη της πρότασης και όχι, όπως τα γεγονότα, την ύπαρξη ή μη ύπαρξη της κατάστασης πραγμάτων (Sachverhalte). Η ουσία των γεγονότων ερευνάται, κρίνεται, υπόκειται σε σκέψη με βάση την ουσία, το ουσιώδες νόημα της πρότασης. Παρόμοια, το προς απεικόνιση, η πραγματικότητα, έρχεται προς σκέψη δυνάμει της ουσίας της λογικής εικόνας. Αυτό που υπάρχει είναι τα σημεία της πρότασης (Satzzeichen), οι προτάσεις και τα γεγονότα. Ακριβώς επειδή υπάρχουν αυτά, μπορούμε να σκεφτούμε τον κόσμο και τα πράγματα. Τα γεγονότα, ως εκ τούτου, συνέχουν τα πράγματα, αποτελούν την ενδοσυνάφειά τους, ακριβώς όπως η πρόταση συνέχει τα ονόματα.
1.11 Ο κόσμος καθορίζεται από τα γεγονότα και από το ότι αυτά είναι όλα τα γεγονότα.
·   Σχόλιο: Ο κόσμος δεν είναι το συνεκτικό όλο, αυτός που συλ-λέγει τα γεγονότα, παρά η συμπερίληψη, η συγκεφαλαίωση των πολλαπλών συναφειών των πραγμάτων, των συναφειών δηλαδή που εκφράζουν τα γεγονότα. Με αυτό το νόημα, ο κόσμος προσδιορίζεται, καθορίζεται από τα γεγονότα, αποτελεί το συμπλήρωμα, το αλληλεξάρτημα ενός λογικού παραγώγου.
1.12 Γιατί η ολότητα των γεγονότων καθορίζει αυτό που συμβαίνει καθώς και καθετί που δεν συμβαίνει.
·   Σχόλιο: Αυτή η πρόταση διατυπώνεται ως διασάφηση της προηγούμενης πρότασης (1.11). Ως νόημα ή νοηματική πρόταση επέχει θέση επιχειρήματος, συναφώς παραπέμπει στην επόμενη πρόταση, της οποίας το νόημα νομιμοποιείται ως το τρίτο στοιχείο σε σχέση με την πρόταση και το γεγονός. 
1.13 Τα γεγονότα στο λογικό χώρο είναι ο κόσμος.
·    Σχόλιο: τι  είναι ο λογικός χώρος; Είναι το (λογικό) όριο των γεγονότων, αυτό που τα συγκροτεί και τα συνέχει υπό τη μορφή και το νοηματικό όλο του κόσμου. Το όλο, κατ’ αυτό το πνεύμα, είναι τα πολλά που οριοθετούνται ως αυτά που μπορούν ή δεν μπορούν να συμβούν. Ο λογικός χώρος, κατ’ επέκταση, κατανοείται ως το όριο, δυνάμει και εντός του οποίου το κάθε δυνατό εκδηλώνεται ή εκφράζεται ως δυνατότητα να συμβεί ή να μη συμβεί.
1.2 Ο κόσμος διαμελίζεται σε γεγονότα.
·   Σχόλιο: Τα γεγονότα υπάρχουν μέσα στο χώρο για τον εαυτό τους, ήτοι το ένα έξω από το άλλο. Αυτό το εκτός αλλήλων συνιστά το κοινό όριο των γεγονότων και συγχρόνως τον κόσμο ως διαμελίζειν.
1.21 Το ένα μπορεί να είναι ή να μην είναι το συμβάν και όλα τα υπόλοιπα να μένουν τα ίδια.
·    Σχόλιο: Εάν το ένα είναι αυτό που συμβαίνει ή δεν συμβαίνει, τότε είναι το συμβάν ή το μη συμβάν του κόσμου, που λαμβάνει χώρα μέσα στον κόσμο, αλλά δεν καθορίζεται απ’ αυτόν. Ο κόσμος διαμελίζεται μέσα σε αυτό που συμβαίνει: είναι τυχαίος.  

Σάββατο, 21 Μαΐου 2011

Διαλεκτική εικονικού και πραγματικού



ΤΟ  ΕΙΚΟΝΙΚΟ  ΚΑΙ  ΤΟ  ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ


Ι. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

1. Ανάμεσα στο εικονικό και το πραγματικό φαίνεται, εκ πρώτης  όψεως, να υπάρχει                       αντίθεση. Το πρώτο τείνει να υποκαταστήσει το δεύτερο, ως το σημείο να το εξαφανίσει.

2. Το εικονικό, ιδωμένο βαθύτερα, παράγεται όπως και το πραγματικό. Αυτό είναι το κοινό τους γνώρισμα, με βάση το οποίο μπορεί να ισχυρισθεί κανείς ότι και το πραγματικό είναι μια μορφή προσομοίωσης.

3. Η κυριαρχία του εικονικού σήμερα δεν σημαίνει απλώς συσκότιση της πραγματικότητας, παρά τον πλήρη έλεγχό της από την τεχνολογία και την υπολογιστική σκέψη. Όλα πλέον γίνονται αντικείμενα διαχείρισης, μαζί και η ουσία του ανθρώπου. Είναι μοιραίο λοιπόν για την εξέλιξη του ανθρώπου ως μοναδικότητας και ως ανθρωπότητας να καλείται να  συμβιώσει με την προσ-ομοίωση του εαυτού, δηλαδή με την ανεστιότητά του; Είναι στο βαθμό που ο ίδιος παραδίδεται, χωρίς αντί-σταση, σε τούτο το ανέστιο Είναι του, δεν είναι ενόσω σκέπτεται αυτό και ενεργεί για λογαριασμό του.

                                ΙΙ. Κείμενα


1.  «Το εικονικό μας σκέφτεται: δεν υπάρχει πια ανάγκη για ένα υποκείμενο της σκέψης, για ένα υποκείμενο της δράσης, όλα συμβαίνουν δια μέσου τεχνολογικών διαμεσολαβήσεων. Αλλά το εικονικό είναι, άραγε, αυτό που βάζει οριστικά τέλος σε έναν κόσμο του πραγματικού και του παιχνιδιού, ή μήπως αποτελεί μέρος ενός πειραματισμού με τον οποίο παίζουμε; Μήπως δεν παίζουμε την κωμωδία του εικονικού, με μια υποψία ειρωνείας, όπως στην κωμωδία της εξουσίας; Αυτή η τεράστια εγκατάσταση της εικονικότητας, αυτή η παράσταση με την καλλιτεχνική έννοια, δεν είναι, κατά βάθος, μια καινούργια σκηνή, στην οποία οι χειριστές έχουν αντικαταστήσει τους ηθοποιούς;» (Ζαν Μπωντριγιάρ).

2.      «Στο εικονικό, δεν τίθεται πια ζήτημα αξίας, τίθεται απλώς ζήτημα πληροφόρησης, υπολογισμού, ενός γενικευμένου λογαριασμού, στον οποίο τα αποτελέσματα πραγματικού εξαφανίζονται. Το εικονικό θα ήταν αληθινά ο ορίζοντας του πραγματικού […]. Υπάρχει σήμερα μια πραγματική σαγήνη με το εικονικό και όλες του τις τεχνολογίες. Αν είναι αληθινά ένας τρόπος εξαφάνισης, αυτό θα ήταν μια επιλογή –σκοτεινή αλλά εκούσια– του ίδιου του είδους: να κλωνοποιήσει σώμα και αγαθά του σε ένα άλλο σύμπαν, να εξαφανιστεί ως ανθρώπινο είδος με την κυριολεκτική έννοια για να διαιωνιστεί σε ένα τεχνητό είδος που θα έχει ιδιότητες πιο τελεστικές, πολύ πιο διεργασιακές.» (Ζαν Μπωντριγιάρ).

Παρασκευή, 13 Μαΐου 2011

Από τη φιλοσοφία του Nietzsche



Ν Ι Τ Σ Ε

Ο υπεράνθρωπος:
μέτρο όλων των πραγμάτων

§1
Και στους αγέννητους ακόμη ο υπεράνθρωπος του Νίτσε, ως λέξη και εν μέρει ως νοητικό γύμνασμα, ηχεί ως κάτι το γνωστό, το οικείο, και συγχρόνως ως κάτι το εξωτικό. Στην πραγματικότητα μια ολική ή μερική άγνοια, μια διαδεδομένη σύγχυση γύρω από τον νιτσεϊκό υπεράνθρωπο πλανιέται πάνω από τα κεφάλια μας. Όσο μέσα στην ιστορία των ιδεών διατηρείται αυτή η σύγχυση, ιδέες, όπως η ιδέα του υπεράνθρωπου, εύκολα παραποιούνται ή χρησιμοποιούνται παραποιημένα. Αξίζει εδώ να θυμηθούμε ότι οι θεωρητικοί του ναζισμού χρησιμοποίησαν αυτή την ιδέα του Νίτσε για δικούς τους φυλετικούς σκοπούς. Όταν μια φιλοσοφική ιδέα ή σύλληψη κλείνει μέσα της πλούτο, συνήθως γίνεται εύκολο θήραμα στις ορέξεις επίδοξων επιγόνων: στο όνομα της «αυθεντίας» του οποιουδήποτε ερμηνευτή ή σχολιαστή, συμβαίνουν ομοβροντίες στρεβλώσεων και διαστρεβλώσεων σημαντικών φιλοσόφων. Αυτή είναι η μοίρα του Μεγάλου και του Σπουδαίου. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με την πολιτική φιλοσοφία του Χέγκελ, όπως και με την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, του Χάιντεγκερ κ.α.

§2
Τι επιδιώκει  με τη θεωρία του υπεράνθρωπου ο Νίτσε; Επιδιώκει να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά του υπερβατικού κόσμου. Μετά τον θάνατο του θεού, ο υπεράνθρωπος ευαγγελίζεται έναν άνθρωπο επί της γης που να έχει τη δύναμη να επιβάλει του βούλησή του σε όλα τα πράγματα του κόσμου και να παράγει νέα νοήματα. Με τα ίδια τα λόγια του υπεράνθρωπου, δηλαδή του Νίτσε, «ο άνθρωπος πρέπει να ξεπεραστεί». Αλλά ποιος άνθρωπος; Αυτός που έχει χάσει τον ορίζοντά του, που δεν έχει επίγνωση ότι είναι ο δολοφόνος του θεού, και μάλιστα του δικού του θεού που φέρει ή οφείλει να φέρει μέσα του. Αυτός ο άνθρωπος έχει εγκαταλείψει κάθε σκέψη, κάθε ερώτημα για την ύπαρξη και ως εκ τούτου συμφιλιώνεται με την καταπίεση της ζωής: επενδύει τη «δημιουργική του ικανότητα» στα να χαλκεύει τα πιο ύπουλα δεσμά για τον εαυτό του και τους άλλους. Ποια είναι αυτά τα δεσμά; η ηθική που δημιουργούν όλοι οι κουρασμένοι του κόσμου τούτου, οι εξαθλιωμένοι, οι υποταγμένοι, οι σύγχρονοι σκλάβοι. Αυτοί εδώ έχουν χάσει την ατομικότητά τους, δεν την αναγνωρίζουν ως την πηγή όλων των αξιών και έτσι αρκούνται στο να υποτάσσονται με ευαρέσκεια στη δύναμη του ισχυρού και να είναι ευχαριστημένοι με οτιδήποτε τους συμβαίνει στη γη.

§3
Τι τους συμβαίνει; Να έχουν χάσει την αίσθηση του ευγενούς ανθρώπου και ως αντιστάθμισμα να αναζητούν ζωώδεις βεβαιότητες στην καθημερινή τους ζωή, αλλά και στην ύπαρξή τους ολόκληρη. Στο πλαίσιο αυτών των βεβαιοτήτων αποφεύγουν το κακό, όχι επειδή είναι κακό, αλλά επειδή φοβούνται να αποκηρύξουν την ηθική του σκλάβου και να ριψοκινδυνεύσουν την αποτίναξη αυτού που παράγει το κακό. Ποιος παράγει το κακό; «Το πνεύμα του βάρους», το πνεύμα όλων των θεωρημάτων και ιδεολογικών κατασκευών, που είχαν και έχουν ως έργο τους από τη μια πλευρά να παραπλανούν, να καταπιέζουν, να συνθλίβουν την ανθρώπινη ύπαρξη και από την άλλη να την παρηγορούν,  προσφέροντας αφειδώς οίκτο και συμπόνια, εργατικότητα και πειθαρχία, συναίνεση και υποταγή.  Με το να εισάγονται στη ζωή όλα τούτα τα χαρακτηριστικά, ρίχνουν τον άνθρωπο στα κάτεργα μιας βαθιάς άγνοιας και παράλληλα στον ωκεανό μιας αχαλίνωτης υπεροψίας. Το αποτέλεσμα είναι, ο ίδιος ο άνθρωπος να επιζητεί την εξουσία του δυνάστη του και δουλικά να μετατρέπει τον εαυτό του σε όχλο που αναπαράγει αυτή την εξουσία για λογαριασμό του δυνάστη του.

§4
Η ζωή του σκλάβου, όπως εκτέθηκε σε αδρές γραμμές πιο πάνω, είναι η καταστροφή της γης. Αντίθετα, η παρουσία του υπεράνθρωπου κυοφορεί το νόημα της γης. Τούτο σημαίνει ότι ο υπεράνθρωπος δέχεται τον θάνατο του θεού και μαζί όλων εκείνων των ιερόσυλων πλασμάτων, που ομιλούν για επουράνιες προσδοκίες –μεταφορικά και κυριολεκτικά–, και στην πράξη περιφρονούν τη ζωή και όλους εκείνους τους εξαθλιωμένους, στο όνομα των οποίων διακηρύσσουν όλες αυτές τις «αξίες». ο Υπεράνθρωπος αναδύεται από την ανάγκη να διερευνήσει το γίγνεσθαι του κόσμου και να μάθει τους ανθρώπους να γίνονται υπερ-άνθρωποι, να περιφρονούν την ευτυχία, με τη σημερινή γλώσσα την καταναλωτική ή μαζική ευτυχία, η οποία δεν είναι τίποτε άλλο από «δυστυχισμένη καλοπέραση». Εάν λοιπόν  η κατάσταση του ανθρώπου είναι μια άβυσσος, συγχρόνως αποτελεί, για τον υπεράνθρωπο, και ένα πέρασμα. Προς ποια κατεύθυνση; Προς τον ισχυρό ανεμοστρόβιλο του υπεράνθρωπου.





Δευτέρα, 9 Μαΐου 2011

Από τη φιλοσοφία του Φόιερμπαχ




Φόιερμπαχ:

Ο θεός δημιουργεί τον άνθρωπο
 ή
ο άνθρωπος τον θεό;


§1
Ο Φόιερμπαχ (1804-1872) είναι ο μαθητής του Χέγκελ, που έμαθε από τον δάσκαλό του, όπως παραδέχεται ο ίδιος, σε ένα μήνα όσα από τους προηγούμενους δασκάλους του δεν είχε μάθει σε δύο χρόνια. Ποιο είναι το βαθύτερο νόημα αυτής της παραδοχής; Πως η διαλεκτική σκέψη του Χέγκελ του επέτρεψε όχι τόσο να συσσωρεύσει ποσότητες πληροφοριακής γνώσης όσο να βρεθεί στο κέντρο ενός στοχασμού, καθοριστικού για τις δικές του ριζοσπαστικές συλλήψεις. Το σύνολο σχεδόν των δικών του σκέψεων περιστρέφεται γύρω από τον άξονα της θρησκευτικής αλλοτρίωσης του ανθρώπου.

§2
 Ο Χέγκελ είχε μιλήσει για την αλλοτρίωση του πνεύματος και κατ’ επέκταση του ανθρώπου ως πνευματικού ή έλλογου όντος. Αυτή τη γενική έννοια επιχείρησε ο Φόιερμπαχ να εφαρμόσει, δηλαδή να εξειδικεύσει στην περιοχή της θρησκείας για να κατανοήσει τη βαθύτερη ουσία της. Με δεδομένο ότι οι πιο αδύναμοι άνθρωποι σε εποχές κρίσεων καταφεύγουν πιο εύκολα σε θρησκευτικές δοξασίες, σύμβολα, μυστηριακές ή μυστικιστικές υποστασιοποιήσεις, η προβληματική του Φόιερμπαχ για το ποιος δημιουργεί ποιον: ο άνθρωπος το θεό ή ο θεός τον άνθρωπο; διατηρεί ακέραια τη διαχρονική της αξία, αλλά και τη μοναδικότητα της αλήθειας της.

§3
Σύμφωνα με τον φιλόσοφο, η ιδέα του θεού απηχεί ορισμένες ιδιότητες, χαρακτηριστικά, ποιότητες, όπως γνώση, σοφία, αγάπη κ.α., που καθιστούν τον θεό στα μάτια των ανθρώπων παντογνώστη, πανάγαθο κ.λπ. Όταν ο άνθρωπος αναφέρεται σε τέτοιας υφής ιδιότητες, που αντικειμενικά αποτελούν ένα ανώτερο τοπίο ζωής και τις οποίες καθημερινά ο ίδιος δεν μπορεί να εκπληρώνει ή να βιώνει στην  τέλεια μορφή τους, αμέσως τις εξιδανικεύει και τις αποδίδει σε ένα τέλειο Λογικό Ον, τον θεό. Τι συμβαίνει εδώ; Αναζητώντας ο άνθρωπος, την κάθε στιγμή, το πιο τέλειο, ολοκληρωμένο, καλοκάγαθο κ.λπ., σκέπτεται τον θεό ως τη Λογική που θεμελιώνει και διασφαλίζει όλα τούτα· ως τη Λογική, συγχρόνως, που ο ίδιος αισθάνεται ότι δεν διαθέτει. Αισθάνεται συνήθως τούτο, όταν έχει απολέσει την ουσία του και έχει πάψει να αναζητεί το αγαθό μέσα στον εαυτό του και στον ίδιο τον κόσμου που ζει.

§4
Αυτή η απώλεια υποδηλώνει την αποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του και τον κόσμο: ό,τι του ανήκει φύσει και θέσει, το εγγράφει σε οποιαδήποτε άλλη δύναμη –στον κομματικό ή φανταστικό θεό κ.ο.κ.– εκτός από τον εαυτό του. Ετούτη η αποξένωση είναι κυρίως αποτέλεσμα κοινωνικο-οικονομικών αιτιών· άρα φαινόμενο οικονομικής, κοινωνικοπολιτικής και πνευματικής αλλοτρίωσης, που παραλύει τη Λογική ζωτικότητα του ανθρώπινου Είναι. Όσο τούτο το Είναι χάνει την εν λόγω ζωτικότητά του, τόσο αντισταθμίζει αυτή την απώλεια με μια πίστη σε ένα ανώτερο ον έξω από τον εαυτό του, σε ένα θεό που τον φαντάζεται να είναι σε απόλυτη αρμονία με τον εαυτό του.

§5
Ο άνθρωπος, κατ’ αυτόν τον τρόπο, υπόκειται σε μια μορφή αποξένωσης, αλλοτρίωσης, που τον μεταποιεί από δυνάμει και ενεργεία ον της σκέψης σε μια πιστεύουσα συνείδηση. Μια συνείδηση δηλαδή που τοποθετεί την ανθρωπιά της στο αντικείμενο της πίστης –ας πούμε στον θεό, στην ιδεολογία, και παρόμοια– και όχι στον εαυτό της ως σκεπτόμενο υποκείμενο. Αυτή η συνείδηση είναι ανεπανόρθωτα διχασμένη και όχι σπάνια κακή: βρίσκεται σε απόλυτη ασυμφωνία με τον εαυτό της και, ακριβώς λόγω διχασμού και ασυμφωνίας,  σκέπτεται την παρ-ουσία [=παρούσα ουσία] της ως το αντίθετο του θεού: ο θνητός είναι το περατό ον, ο θεός το άπειρο, ο θνητός είναι ο αμαρτωλός, ο θεός ο αναμάρτητος, ο άγιος κ.λπ. Έτσι διαιωνίζεται ένας διαχωρισμός που κατονομάζει την αλλοτρίωση της ανθρώπινης κατάστασης ως επικίνδυνη παθολογία του πνεύματος ή της συνείδησης και συντελεί ώστε αυτή η επικίνδυνη παθολογία του ανθρώπου ως Λόγου και σκέψης να  κυβερνά τη ζωή του.

Τρίτη, 3 Μαΐου 2011

Φιλοσοφία και Αισθητική



                          Αισθητική και σύγχρονη ζωή

                                                      § 1
Όταν χρησιμοποιεί κανείς τον όρο Αισθητική, τον χρησιμοποιεί ως κατ’ εξοχήν ιστορική κατηγορία. Το ιστορικό πεδίο έτσι, πάνω στο οποίο νομιμοποιήθηκε η χρήση του όρου Αισθητική, βρίσκει έκφραση στη δυναμική της σχέσης: φύση και τέχνη. Στο πλαίσιο τούτης της δυναμικής, η τέχνη ορίζεται συνήθως, από την αρχαιότητα ακόμη έως και σήμερα σχεδόν, ως μίμηση της φύσης. Μιμούμενη την φύση δεν σημαίνει ότι απλώς την αναπαράγει, την αντιγράφει και την αναπαριστά ως ένα κατασκεύασμα. Απεναντίας την αναπλάθει και την αναδημιουργεί ποικιλοτρόπως, αλλά με γνώμονα πάντοτε το ωραίο, την απόλυτη αρμονία, την πνευματική τελειότητα.

                                                    § 2
Το θεμελιακό χαρακτηριστικό της Αισθητικής, με βάση τα παραπάνω, είναι το ωραίο, αλλά το τελευταίο τούτο όχι με το νόημα κάποιου απρόσιτου επέκεινα παρά ως ο ωραίος κόσμος που ενδημεί στην περιοχή του φαίνεσθαι και ως τέτοιος εμπνέει την τέχνη, αποτελεί την κινητήρια δύναμή της, αλλά και τον κόσμο της, τον κόσμο της με το αρχαίο ελληνικό νόημα του ευπρεπούς, του εύτακτου, της συμπαντικής αρμονίας. Απ’ αυτή την άποψη, η τέχνη δεν παίζει ένα δευτερεύοντα ρόλο, αλλά είναι η οδός του ποιείν, του δημιουργείν με αυτονομία και σφαιρικότητα-καθολικότητα. Αυτή η οδός ποιεί όχι κατασκευές ή επιτηδεύματα, αλλά εγχειρήματα: είναι ο ίδιος ο φιλοσοφικός λόγος που δοκιμάζεται και επαληθεύεται [ή διαψεύδεται] ως ποίηση  με το πιο ευρύ νόημα της ανθρώπινης δημιουργίας.

                                                       § 3                   
 Υπό την έννοια της Αισθητικής λοιπόν η φιλοσοφία αναλαμβάνει να καταστήσει αντικείμενα του Λόγου τα θέματα της τέχνης και να εισαγάγει έτσι στη ζωή του ανθρώπου τον Λόγο, όπως ορθά σημειώνει ο Καντ, ως δύναμη εκπολιτισμού και πνευματικής χειραφέτησης του ατόμου. Τότε συμβαίνει το άτομο να αποκτά εκείνη την αισθητική καλλιέργεια που του επιτρέπει να δεξιώνεται τις επιταγές του πρακτικού Λόγου και να παράγει ποιητικό έργο με την αυθεντική έννοια του ποιητή, του καλλιτέχνη, αλλά και του υπεύθυνου πολίτη μιας κοινωνίας· υπεύθυνου π.χ., ως πολιτικού, να παράγει πολιτικό έργο και λόγο με αισθητική πληρότητα –απλησίαστο όνειρο για τους πονηρούς και άξεστους πολιτικούς της πατρίδας μας– ή υπεύθυνου, ας πούμε, ως παιδαγωγού για να προτάξει ένα αισθητικό πρόγραμμα ηθικής παιδείας κ.λπ.

                                                       § 4
Στην καταναλωτική κοινωνία της εποχής μας, τα αισθητικά αγαθά δεν υπερβαίνουν σε ποιότητα τα προϊόντα της μαζικής απόλαυσης και του μαζικού γούστου: έτσι μου αρέσει, έτσι πράττω, ανεξάρτητα αν υπάρχει ή όχι στοιχειώδες αισθητικό κριτήριο. Επομένως το αίτημα μιας αυθεντικά αισθητικής πρόσληψης πρέπει να υπερβαίνει αυτή την κατάσταση όχι απλά και μόνο ή κυρίως καταγγέλλοντας το δεδομένο, ας πούμε, τη χυδαιότητα του γούστου, αλλά αγγέλλοντας την άλλη σκέψη του ανθρώπου, η οποία αναζητεί το αισθητικά ωραίο σε μια διαλεκτική επικοινωνία φιλοσοφίας και τέχνης. Πώς επιτυγχάνεται αυτή η επικοινωνία; Με την ανύψωση της αισθητικής σε παραγωγό φιλοσοφικού Λόγου και συγχρόνως ή παράλληλα με την μετα-ποίηση του φιλοσοφικού Λόγου σε αισθητική πηγή ιδιο-ποίησης των πιο ευγενών σε νοήματα ουτοπικών-φαντασιακών κόσμων ως αντι-κόσμων, δηλαδή ως κόσμων που αντιμάχονται μέχρι θανάτου τον νυν νεκρό κόσμο των κατασκευασμένων ειδώλων και πλανόδιων φουνκτιονάριων.


Κυριακή, 1 Μαΐου 2011

Περί Νεωτερικότητας



              Προς μια διαλεκτική της Νεωτερικότητας


                                                    § 1
Πώς μπορεί να κατανοείται, υπό ένα γενικό πνεύμα, η Νεωτερικότητα; Πρόκειται για μια άκρως αντιθετική, όχι λιγότερο δε ασαφή, έννοια και πραγματικότητα.  Από τη μια πλευρά παραπέμπει στην αντίληψη της παγκοσμιοποίησης, συνδέεται με τη λογική της πλανητικής εποχής και εκφράζει την προβληματική της· από την άλλη εκδηλώνεται ως πρόταγμα  ή πρόγραμμα χειραφέτησης. Τούτο το πρόταγμα  ανάγει την ιστορική του αφετηρία στην περίοδο του Διαφωτισμού (16ος αι.), αλλά στην ιστορική του συνέχεια έλαβε διάφορες τροπές, χωρίς να επιτύχει κάποια μορφή αυτοβεβαιότητας ως το σήμερα. Σε αμφότερες τις περιπτώσεις μιλάμε για μια προσπάθεια ή τάση σε περιοχές της ανθρώπινης παρουσίας –όπως πολιτική, λογοτεχνία, επιστήμη, φιλοσοφία κ.α.– για ένα πρόγραμμα ή σχέδιο παγκόσμιας χειραφέτησης, το οποίο δεν ολοκληρώθηκε ή δεν βρήκε εφαρμογή ποτέ.

                                                   § 2
Η ανάδυση της Νεωτερικότητας στηρίχτηκε στον Λόγο και την ιστορία, γι’ αυτό και επιχείρησε να διαλύσει κάθε είδους παραδοσιακή-μεταφυσική-θρησκευτική δοξασία της προνεωτερικής εποχής. Φαινομενικά τα θεμέλια του Λόγου και της ιστορίας θεωρούνταν σταθερά, στην πράξη όμως αποδείχτηκαν τα πιο ασταθή: ο Λόγος δεν οδηγεί πάντοτε στον διά-Λογο, στη διαλεκτική αποκρυπτογράφηση του Λογικού στοιχείου της πραγματικότητας αλλά συχνά  εκφράζει το εξουσιαστικό πρόσωπο ενός ψυχρού υπολογισμού, ενός υπολογιστικού τρόπου σκέψης, ο οποίος εκριζώνει την ανθρώπινη ατομικότητα από τη ζωτική της εστία (=μοναδικότητα, ευαισθησία, εσωτερικότητα, ελευθερία, τοπικότητα κ.λπ.), για να την ρίξει ανέστια και ανασφαλή μέσα στην αγέλη που λέγεται μαζική κοινωνία. Κατά ένα παρόμοιο τρόπο, η ιστορία στην προχωρητική της πορεία επιφυλάσσει όχι σπάνια στον άνθρωπο απογοητεύσεις, ξεριζώματα, συντριβές, αφανισμούς. Ουδείς εγγυάται ότι το σήμερα και το αύριο θα είναι καλύτερο από το χθες· ουδείς εκτός από τους χθαμαλούς, εξ επαγγέλματος πολιτικούς που πάσχουν από άνοια.

                                                     § 3
Όταν κανείς επιδιώκει μια διαλεκτική ερμηνεία και κατανόηση της νεωτερικότητας, άρα μια αυτοσυνείδητη αντιμετώπιση του αφηνιασμένου κόσμου της σύγχρονης εποχής, ξεκινά από τη βίωση του παρόντος και αναζητεί εκείνη την ευέλικτη σταθερότητα, η οποία μπορεί να αντισταθμίζει την ανελαστική σταθερότητα του εργαλειακού-εξουσιαστικού Λόγου. Η ευέλικτη σταθερότητα δεν εξασφαλίζεται με πολιτικά, επιστημονικά ή λογοκρατικά διατάγματα απόρριψης καθετί μη συμβατικού, κάθε αξιακού προτάγματος που προβλήθηκε στο παρελθόν και σήμερα αρνείται να μετατραπεί σε ένα απλό εργαλείο οποιουδήποτε ωφελιμιστικού μοντέλου, αλλά με το άνοιγμα στην κλήση του κοινωνικού Είναι του ανθρώπου. Η εν λόγω κλήση δεν ξεχωρίζει, για παράδειγμα, το παρόν από το παρελθόν ή το μέλλον, αλλά τα περιέχει και τα εκφράζει στην αλληλοσυνάφειά τους. Σύμφωνα λοιπόν με αυτή την κλήση, η κατατρόπωση της πάσης φύσεως βαρβαρότητας –πολιτικής, πολιτισμικής, πνευματικής κ.λπ.– δεν επιτυγχάνεται με την κατάδειξη ή ανάδειξη απλώς του απάνθρωπου χαρακτήρα της, αλλά πρωτίστως μέσα από μια διαρκή ριζοσπαστικοποίηση του ίδιου του συμπαντικού Είναι των κοινωνικοπολιτικών δυνάμεων που διανοίγονται στην πιο πάνω κλήση.

                                        § 4
Ριζοσπαστικοποίηση του συμπαντικού τους Είναι σημαίνει να κατανοούν το ίδιο τους το γίγνεσθαι ως υπέρβαση των εσωτερικών τους αντιφάσεων και να αίρουν διαλεκτικά ό,τι τις μεταποιεί σε αποξενωμένο από τον εαυτό τους και από την κοινωνία πολιτικό υποκείμενο· κατ’ επέκταση σημαίνει ότι δεν μάχονται να αντικαταστήσουν τις εξουσιαστικές δομές της αστικής υποκειμενικότητας με εξουσιαστικές δομές μιας άλλης, κατ’ ευφημισμό απελευθερωτικής υποκειμενικότητας, αλλά στην πράξη εξίσου εξουσιαστικής. Απεναντίας μάχονται για να καθιδρύουν την αυτό-οργάνωση της άμεσης ζωής με θεμέλια την αυτοδιευθυνόμενη σκέψη και πράξη. Προς μια τέτοια κατεύθυνση αποβλέπει, για παράδειγμα, η προσπάθεια του Χέγκελ να καταδείξει τη δυνατότητα αυτοθεμελίωσης της νεωτερικότητας με βάση τα αξιακά της προτάγματα και όχι μόνο τις χωροχρονικές της οριοθετήσεις.