Σάββατο, 19 Δεκεμβρίου 2015

G. Lukacs: Η οντολογική ανατροπή της κοσμοεικόνας







Γκέοργκ Λούκατς
1885-1971


Το ανθρώπινο Είναι είναι η κοινωνία του ανθρώπου

§1

Εδώ και λίγες ημέρες κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Ηριδανός το βιβλίο:
 Γκέοργκ Λούκατς
Περί της οντολογίας του κοινωνικού Είναι:

Ψευδής και αληθινή οντολογία
του Χέγκελ

Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια
Δημήτρης Τζωρτζόπουλος


Περιεχόμενα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ
§1. Προς μια οντολογία του κοινωνικού Είναι
§2. Χέγκελ και οντολογία του κοινωνικού Είναι

ΨΕΥΔΗΣ ΚΑΙ ΑΛΗΘΙΝΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ
1. Η διαλεκτική του Χέγκελ "εν μέσω της κοπριάς των αντιφάσεων"
2. Η διαλεκτική οντολογία του Χέγκελ και οι προσδιορισμοί ανασκόπησης


                             §2

Ο Γκέοργκ Λούκατς ανήκει στους πιο σημαντικούς φιλοσόφους του 20ου αι. και μάλιστα σε εκείνους τους λίγους, που επιχειρούν να αναπτύξουν μια οντολογική προβληματική με κατεύθυνση το κοινωνικό Είναι. Όπως ακριβώς ο Χάιντεγκερ υποστήριζε ότι δεν μπορεί να υπάρχει οντολογία χωρίς Είναι, γιατί τότε θα ήταν μεταφυσική και όχι οντολογία, έτσι και ο Λούκατς θεωρεί πως η οντολογία μπορεί να καθιδρύεται ως οντολογία του κοινωνικού Είναι, ειδάλλως δεν διαφέρει από την παλιά θεολογική μεταφυσική. Είναι αλήθεια πως στην πολυκύμαντη διανοητική του ζωή παρέμεινε, κατά κύριο λόγο, ένας αναζητητής μιας ιστορικά συγκεκριμένης αλήθειας. Έτσι συνδέθηκε με μια εμβριθή και δια βίου μελέτη της εγελιανής φιλοσοφίας παράλληλα με την εργώδη προσπάθειά του για τη δημιουργική ανανέωση της μαρξικής σκέψηςˑ γι’ αυτό και άσκησε μια αδιαμφισβήτητη επίδραση στις διάφορες σφαίρες της σύγχρονης πνευματικής ζωής. Σίγουρα δεν μπορεί να παραβλέπεται πως σε ορισμένες περιόδους του στοχαστικού του βίου βρέθηκε αντιμέτωπος με ποικίλες στρεψόδικες λογικές ή δραματικές ακαμψίες του μαρξιστικού προτάγματοςˑ ειδικά στις αποπνικτικές περιόδους των σταλινο-χρουστσοφο-μπρεζνιεφικών  καθεστώτων, φαινομενικά «σοσιαλιστικών», κατ’ ουσία φεουδαρχικών, που ορισμένα όμοια χαρακτηριστικά τους εμφανίζει και η τρέχουσα εν Ελλάδι κυβερνώσα εθνικοσοσιαλδημοκρατική ολιγαρχία. Ήταν εκείνες οι περίοδοι, που αναγκάστηκε και ο ίδιος ο Λούκατς να προχειρολογήσει ιδεολογικά σε ορισμένα κείμενά του, τα οποία σήμερα δεν θα μπορούσαν να λαμβάνονται ως αντιπροσωπευτικά της σκέψης του.

§3

Ι. Το υπό συζήτηση βιβλίο του για την οντολογία του Χέγκελ ανήκει στην πιο ώριμη φάση της σκέψης του: είναι τότε που ανέλαβε να γράψει το μεγάλο συνθετικό του έργο: Περί της Οντολογίας του Κοινωνικού Είναι. Πρόκειται για την τελευταία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας, η οποία είναι απαλλαγμένη ορισμένως από βολονταριστικές αναλύσεις, από άγονες πολεμικές, από φαντασιακές οντογενέσεις. Επομένως έχει ιδιαίτερη σημασία για τον αναγνώστη η οικείωσή του με μια αντικειμενική οντο-λογική ανάγνωση του Χέγκελ. Εάν λάβουμε υπόψη πως η ζοφερή νύχτα στα κοινωνικο-πολιτικά πράγματα της σημερινής Ελλάδας συνοδεύεται και από ένα χωρίς προηγούμενο πνευματικό χάος, με ευθύνη όχι μόνο των εν εξουσία πολιτικών απατεώνων, αλλά και εκείνων των αμόρφωτων «διανοουμένων» που τους υπηρετούν σαν πιστά σκυλιά, τότε το συγκεκριμένο κείμενο του Λούκατς καθίσταται κατ’ εξοχήν αντιπροσωπευτικό, σε ιδέες και τρόπο σκέψης, μιας ανατρεπτικά διαλεκτικής αντιπαράθεσης με το ως άνω πνευματικό χάος και τη γενικευμένη αποβλάκωση της απερίγραπτα αποβλακωμένης «αριστεράς», η οποία όσο πιο αποβλακωμένη αποδεικνύεται, τόσο πιο απατεωνική εκδηλώνεται.
ΙΙ. Η συνολική ανάλυση της εγελιανής σκέψης δεν επιδιώκεται από τον ούγγρο φιλόσοφο ως μια ιδανική επαναδιατύπωση της διαλεκτικής του Χέγκελ, γιατί ιδανική δεν μπορεί να υπάρχει ποτέ και από κανέναν, αλλά ως μια επαρκής κατανόηση της έννοιας της ολότητας στην καθορισμένη ιστορικο-κοινωνική πραγματικότητα. Η έννοια αυτή αποτελεί θεμελιώδη, συνεκτική κατηγορία, αυτή τούτη τη νοητή γραμμή της εγελιανής φιλοσοφίας. Το αληθές είναι το όλο, μας λέει ο Χέγκελ. Αλλά ποιο όλο; Όχι, προφανώς, οι ποσοτικές αθροίσεις, τα ανώνυμα πλήθη ή ακόμη οι φλύαρες ολοποιήσεις, εν είδει δολερών συλλογικοτήτων ή αμοραλιστικών πολιτικών πρακτικών, των βολεμένων καθεστωτικών, αλλά η  διαμορφωμένη ιστορικο-λογική ολότητα, υπό τη μορφή του κοινωνικού συμβάντος. Έτσι δεν ενδιαφέρει απλώς να καθιστούμε αντικείμενο γνώσης το κοινωνικό μας Είναι ως ανθρώπινων υπάρξεων, αλλά και να καθίστατι συνειδητά ενεργό το ιστορικο-λογικό υποκείμενο, που ιδιάζει στο Εγώ της ανθρώπινης ύπαρξης. Τούτο προϋποθέτει μια επεξεργασμένη διαλεκτική συνάφεια ανάμεσα στο Λόγο, τη σκέψη, και την ενεργό πραγματικότητα. Για μια τέτοια ακριβώς επεξεργασία μοχθεί ο Λούκατς: παρακολουθεί ερμηνευτικά τη θεωρητική ανάπτυξη του Λόγου στην εσωτερική-αναλογική του σχέση με την εξέλιξη σε πεδίο πρακτικών αξιών ή προτεραιοτήτων και με μια προσεγμένη διεργασία «εκλογίκευσης» της φύσης. Έτσι κατορθώνει να αναδείξει την κίνηση, τη διεργασία/διαδικασία αλληλεπίδρασης Λόγου και πράξης, το γίγνεσθαι, σε κεντρική κατηγορία της εγελανής γνωσι-οντο-λογικής του σύλληψης. Με τα δικά του λόγια:

 «Ο Χέγκελ είναι ο πρώτος μεγάλος διανοητής, από τον Ηράκλειτο και μετά, στον οποίο το γίγνεσθαι αποκτά ένα αντικειμενικά μεγαλύτερο οντολογικό βάρος από το Είναιˑ το φιλοσοφικό του ανάστημα συνίσταται, σε τελική ανάλυση, στο γεγονός ότι αυτή η υπέρβαση της προτεραιότητας του Είναι απέναντι στο γίγνεσθαι δεν έχει απλό και άμεσο χαρακτήρα, αλλά καθιδρύει μια καθολική-συμπαντική μέθοδο» (παρόντα τόμο, σ. 129).

Κατ' αυτό το πνεύμα συλλαμβάνει το Είναι όχι ως κάτι το στατικό, το στερεοποιημένο επέκεινα, που αντιμετωπίζει με φιλευσπλαχνία την «τεθλιμμένη» ύπαρξη και την πλημμυρίζει αντίστοιχα με αφειδώλευτες υποσχέσεις, αλλά ως το αείζωον Πυρ, που προορίζεται να αναζωογονεί, να ανασυγκροτεί την κατακερματισμένη ύπαρξη του πάσχοντος άνθρώπου και ταυτόχρονα να κατακαίει τα σωθικά κάθε εξουσιομανούς πολιτικο-κοινωνικού πιθήκου, που με τη μάσκα του: «προοδευτικού», «δημοκράτη», «σοσιαλιστή», «φιλελεύθερου» κ.λπ. απεργάζεται εκάστοτε τη συντριβή της αυθυπαρξίας του εν λόγω Πάσχοντος. 



Σάββατο, 12 Δεκεμβρίου 2015

Πλάτων: τι είναι η ερμηνευτική διαλεκτική;





Πλάτων

Ερμηνευτική διαλεκτική:
Η μέγιστη αρχή του Μεγάλου


§1: Ο Νίτσε έλεγε: δεν υπάρχουν γεγονότα, αλλά ερμηνείες  γεγονότων. Το γεγονός είναι η κατανόησή του, η ερμηνεία του. Η πρώτη αρχή της ερμηνείας είναι το έργο του Ερμή: να μεταβιβάζει στους ανθρώπους τη βούληση των θεών και να καθιστά έτσι τον ανθρώπινο κόσμο ικανό να ακροάται, να παρακολουθεί, να πληροφορείται, να γνωρίζει, να διαμεσολαβείται από νεύματα και νοήματα. Εδώ ανιχνεύεται η αρχέγονη πράξη του ερμηνεύειν, την οποία ο Ηράκλειτος αποτυπώνει με τον παρακάτω «χρυσό» του λόγο:
        
         «Ὁ ἄναξ οὗ τό μαντεῖόν ἐστι τό ἐν Δελφοῖς οὔτε λέγει οὔτε        κρύπτει, ἀλλά  σημαίνει = ο άναξ του μαντείου των Δελφών   (=ο   Απόλλων) δεν κοινοποιεί άμεσα ούτε αποκρύπτει, αλλά υποδεικνύει με σήματα»  (απ. 93).
  
Η ερμηνευτική πράξη, ως προκύπτει, είναι μια πολυσύνθετη παραγωγή λόγου και δια-λόγου, πληροφορίας και γνώσης, και συγχρόνως μια κατάσταση έμπνευσης, μια κατάσταση, όπου τα έργα των ανθρώπων αναγνωρίζονται ως έργα, επειδή φέρουν μέσα τους τον ενθουσιασμό, τη «θεία μανία», κατά Πλάτωνα, τη «θεία μοίρα»ˑ επειδή δηλαδή «κατέχονται» από το θείο: μια μεγάλη ποίηση, ένα σπουδαίο φιλοσοφείν, κάθε μεγάλο επίτευγμα, φέρει/ουν μέσα του/ς τα ένθεο, το βακχικό «σάλεμα», τον ρυθμό και την αρμονία. Ποιος ποιητής, αλήθεια, ποιος γενικότερα δημιουργός θα μπορούσε να επιτύχει το Μεγάλο, χωρίς προηγουμένως να έχει κυριευθεί από τη θεία μανία, από το δαιμόνιο, από ένα συζν και ένα ξαίφνης (Πλάτων Ζ Επιστολή 341c). Αυτός που αληθινά ερμηνεύει, που κατανοεί και δεν φλυαρεί, όπως συμβαίνει με τους αφισοκολλητές πιθήκους της καθεστωτικής μας «αριστεράς», αυτό-ερμηνεύεται ταυτόχρονα, αυτό-κατανοείται: αισθάνεται να τον πλημμυρίζουν κεραυνοβόλες σκέψεις και να τον διαπερνά μια αιφνίδια έλλαμψηˑ ό,τι ακριβώς συμβαίνει με τις μεγάλες επαναστάσεις  και αλλαγές μέσα στην ιστορία. Οι επαναστάσεις είναι επαναστάσεις και όχι πραξικοπήματα, επειδή ο λαός –ο οποίος συνήθως πριν και μετά την επανάσταση επιλέγει ή πειθαναγκάζεται να είναι μάζα, όχλος– συμμετέχει φωτισμένα, καταλαμβάνεται από μια αιφνίδια έλλαμψη, από την αίσθηση μιας ανώτερης αξίας, ζωής κ.λπ.

§2: Η ερμηνευτική, ως «τέχνη» και μέθοδος ερμηνείας των φαινομένων αλλά και του κόσμου ως τέτοιου, αναπτύσσεται στην αρχαία ελληνική σκέψη ευθύς με την έναρξη της φιλοσοφικής δραστηριότητας των ανθρώπων, ανεξάρτητα εάν ως όρος χρησιμοποιήθηκε πολύ αργότερα. Στους Προσωκρατικούς, για παράδειγμα, βλέπουμε να τίθεται με αξιώσεις η ως άνω «τέχνη» σε συνεκτική ενότητα με τα μεγάλα κοσμολογικά ερωτήματα. Τα τελευταία δεν απασχολούν τους Έλληνες διανοητές έτσι απλώς ως κάτι το έξωθεν επιβεβλημένο, αλλά ως ερωτήματα που συνυφαίνονται με τον γενικότερο προβληματισμό γύρω από τον βίο των ανθρώπων. Όπως ρητά παρατηρεί ο Πλάτων, «μάλα γάρ φιλοσόφου τοτο τό πάθος, το θαυμάζειν»: η απορία απέναντι στην κατάσταση των πραγμάτων, απέναντι σε μια αυθύπαρκτη τάξη του κόσμου και στη θέση του ανθρώπου εντός αυτής της τάξης, καθώς και η ερμηνευτική πράξη εκ θαυμασμού και έκπληξης προ αυτής της κατάστασης ή τάξης, γεννούν τα μεγάλα ερωτήματα. Το να μπορεί κανείς να εκπλήσσεται και να θαυμάζει, να απορεί και να διερωτάται, αποτελεί χάρισμαδωρεά που ιδιάζει στη γεμάτη από θείο φως ψυχήˑ δηλαδή ιδιάζει στον άνθρωπο που ταυτίζεται με το ίδιο το πράγμα και από τη συχνή επικοινωνία μαζί του ανασπιθίζει ξαφνικά μέσα του, σαν από μια σπίθα, ένα φως, που τον ευαισθητοποιεί, τον τρέφει και τον ανατρέφει σύγκορμο. Συνδέεται συνεπώς με την έφεση του ανθρώπου να μην παραδίδεται άνευ όρων στην εξωτερική του συνθήκη, στο εξωτερικά υπάρχον –δυναστευτικό ή μη– αλλά να το ερμηνεύει, να το κατανοεί και αναλόγως να ενεργεί. Έτσι, όλο το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Πλάτωνος αναγνωρίζεται ως μια τιτάνια απόπειρα διαλεκτικής ερμηνείας του κόσμου και όχι ως ιδεολογικό κατασκεύασμα ή επιτήδευμα, όπως αφελώς ή σκόπιμα διαλαλούν ορισμένοι «μορφωμένοι» αμόρφωτοι της σημερινής παρακμής. Γιατί αλήθεια να είναι η πλατωνική ερμηνευτική ιδεολογικό ή ιδεαλιστικό επιτήδευμα και όχι οι δικές τους οπισθοδρομικο-«προοδευτικές» ανοησίες; Προφανώς, επειδή η πλατωνική σκέψη, σε αντίθεση με τις τελευταίες, δεν δεσμευόταν από κανέναν αρρωστημένο Ιδεολογισμό, αλλά υπηρετούσε τον «έμψυχο» λόγοˑ ήταν ομιλούσα σκέψη ...

§3:  Σε επίπεδο δυτικής σκέψης, η έννοια της ερμηνευτικής κάνει την εμφάνισή της  για πρώτη φορά στον Πλάτωνα Εδώ λαμβάνει τη σημασία της ερμηνευτικής τέχνης. Ποιο είναι το θεμέλιο της πλατωνικής ερμηνευτικής «τέχνης»; Είναι η ιδέα του αγαθού. Ετούτη η ιδέα είναι η δύναμη και η αρχή, με βάση την οποία τα όντα γίνονται αντικείμενα ερμηνείας και κατανόησης. Η ερμηνευτική οδός που προσφέρει τούτη η ιδέα είναι πιο ασφαλής και σαφής από τους σκοτεινούς διαδρόμους των θεσμικών εμπειριστών. Μια ακόμη αρετή που υπόσχεται αυτή η οδός, λόγω ακριβώς της θαλερότητάς της, είναι η προφορικότητα. Στον Φαίδρο (274-278) ο φιλόσοφος πλέκει το εγκώμιο του προφορικού λόγου έναντι του γραπτού. Γιατί ο προφορικός λόγος υπερέχει; Επειδή μεταγγίζεται άμεσα και εγγράφεται ανεξίτηλα στην ψυχή του μαθητή χωρίς εξωτερικές διαμεσολαβήσεις, όπως είναι η γραφή: αντιστρατεύεται την εκ της γραφής λήθη, ενδυναμώνει τη μνήμη και καθιδρύει την εσωτερίκευση. Η γραφή δεν είναι μνήμη, αλλά υπόμνηση. Ο άνθρωπος, που δεν έχει μάθει να διατηρεί ζωντανή την αλήθεια –ήτοι την ιδέα– του πράγματος, δυνάμει της δικής του εσωτερικότητας αλλά με βάση το εξωτερικό σύμβολο της γραφής,  μπορεί να φαίνεται κάτοχος της σοφίας, στην πραγματικότητα όμως είναι δοκησίσοφος. Αμέτρητοι είναι τέτοιας υφής δοκησίσοφοι στα εξουσιαστικά κέντρα και παράκεντρα του σημερινού ελλαδικού τοπίου. Κατά την ερμηνευτική «τέχνη» του Πλάτωνα, η ζωντανή συνομιλία επιτρέπει στην ομιλία του ενός να εισδύει στην αλήθεια της ομιλίας του άλλου και έτσι να προκύπτει αλληλοκατανόηση αλλά και κατανόηση της ουσίας του αντικειμένου. Η πλατωνική διαλεκτική εκτυλίσσεται με τη μορφή ερώτησης και απάντησης. Η ερώτηση μάς διανοίγει προς το νόημα κάποιου πράγματοςˑ καθίσταται η φωνή αυτού του κάτι, η οποία καλεί την απάντηση να πορευθεί προς το δικό του νόημα, δηλαδή να ξαναγίνει ερώτημα προς περαιτέρω έρευνα ή ερμηνεία. Έτσι η απάντηση αποκτά φιλοσοφικό νόημα. Εάν η γνώση συνδέει την αλήθεια της με την εξέταση, την ερμηνεία των ενάντιων θέσεων, η ερώτηση μας διανοίγει προς αυτή τούτη τη γνώση, με το νόημα ότι αποδομεί τη σταθερότητα, τον απόλυτο υποκειμενισμό της γνώμηςˑ αποκαθηλώνει την παγίωσή της ως αλήθειας και καθιστά τα πάντα μετέωρα. Τότε η συνομιλία ξαναρχίζει με νέες απαιτήσεις και σε υψηλότερο επίπεδο, πιο συγκεκριμένο και πιο πλούσιο από πλευράς εννοιών, αλλά και ερμηνειών.

§4: Η πλατωνική διαλεκτική ανυψώνει τον κατανοητικό Λόγο πάνω από τον καθημερινό, απλοϊκό λόγο των δοξασιών και των γνωμών. Η ερμηνευτική της δεινότητα παρωθεί τους συνομιλητές να ανατρέπουν τις καθιερωμένες απόψεις, τα εδραιωμένα στερεότυπα, καθετί που μπορεί να απολιθώνει τη σκέψη. Γι’ αυτό και αρνείται τη λογική του σοφιστικού/δημαγωγικού επιχειρήματος. Επιζητεί να απελευθερώσει τον άνθρωπο από το ρόλο του διδάσκοντος και διδασκομένου, του καθοδηγητή και καθοδηγούμενου, του εξουσιαστή και εξουσιαζόμενου. Εάν ρίξει κανείς μια ματιά στους πολέμιους της πλατωνικής σκέψης, θα διαπιστώσει ότι οι περισσότεροι σκέπτονται και ενεργούν για λογαριασμό είτε του ενός –ας πούμε του διδάσκοντος ή καθοδηγητή– είτε του άλλου (διδασκόμενου ή καθοδηγούμενου): η πρώτη κατηγορία δεν μπορεί να σταθεί στη ζωή ξεχωριστά από τη δεύτερη και αντίστροφα. Η δια του ερωτάν όμως διασκέλιση των ορίων μάς οδηγεί στην ανοικτότητα των όντων. Προς αυτή την ανοικτότητα δυνάμεθα να πορευθούμε, όταν έχουμε ήδη αρνηθεί διαλεκτικά τη βεβαιότητα μιας ακίνητης, μιας επισφαλούς συνθήκης. Κατ’ αυτό το πνεύμα, ο ερμηνευτής του πλατωνικού κειμένου γίνεται και αυτός ένας σιωπηρός, αλλά ζωντανός, δια-λεκτικός συνομιλητής του συντελεσμένου ήδη διαλόγου μέσα στο κείμενο. Η ερμηνευτική κατανόηση τώρα γίνεται διαλεκτική συμπόρευση του ερμηνευτή με τα υπαρκτά νοήματα του διαλογικού κειμένου. Τι σημαίνει στον Πλάτωνα συμπόρευση; Σημαίνει συνόραση: να βλέπουμε από κοινού και συγχρόνως, σαν να είμαστε ένα όλο. Αυτό είναι η μέγιστη κατανοητική πράξη. Αλλά το Μέγιστο τούτο δεν είναι το τέλος παρά η αρχή· η νέα αρχή από το ρητό προς το άρρητο, από το αισθητό προς το ιδεατό, από το ανθρώπινο προς το θείο. Και η νέα αρχή, σύμφωνα με τον Heidegger, δεν μπορεί να αρχίζει παρά ως Μεγάλο. Το τελευταίο τούτο γνωρίζεται, πριν απ’ όλα, ως προ-φητική γλώσσα. Με αυτό τον τρόπο, η γλώσσα γίνεται η ανεμόσκαλα (Wittgenstein) για την ανάβαση της ψυχής στην αλήθεια των όντων. Η εν λόγω ανάβαση είναι το ευθέως αντίθετο από την κάθοδο στα τάρταρα, όπου έχουν καταδικάσει τον ελληνικό λαό οι βαριά ψυχασθενείς πολιτικές κλίκες των καθεστωτικών ιδεολογιών και των ανίκανων συνοδοιπόρων τους. 



Σάββατο, 5 Δεκεμβρίου 2015

M. Heidegger: Είναι και Χρόνος (8)





Martin Heidegger
(1889-1976)

ΕΙΝΑΙ  ΚΑΙ  ΧΡΟΝΟΣ
Κεφάλαιο Tέταρτο

Πώς κουβεντιάζεται
η αυθεντικότητα και η αναυθετικότητα του εαυτού;


Μια επισκόπηση

Το τέταρτο κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος φέρει τον γενικό τίτλο:

Το εντός-του-κόσμου-Είναι ως Συνείναι και εαυτότητα.
Το «τις»/οι «πολλοί».
(Das In-der-Welt-sein als Mit-und Selbstsein. Das “Man”)

I. Με μια πρώτη ματιά ο τίτλος μας λέει πως «το εντός του κόσμου Είναι», το ενδοκοσμικό μας Είναι ή, με άλλα λόγια, η καθημερινή ύπαρξη, η ύπαρξή μας μέσα στην καθημερινότητα, μέσα στην εγκοσμιότητα, δεν είναι ποτέ μοναχική, αλλά πάντοτε παρούσα ως συνύπαρξη, ως ένα Συν-είναι (Mitsein). Βρισκόμαστε στο κέντρο της κοσμικότητας του κόσμου. Εάν αυτή-εδώ δεν μας εγκαταλείπει ποτέ –είτε θέλουμε είτε όχι– και η ερμηνευτική διείσδυση σ’ αυτήν μας φέρνει αντιμέτωπους με τον κόσμο των φαινομένων, η ύπαρξή μας μέσα στον καθημερινό κόσμο ανήκει, πάνω απ’ όλα, στα θεμελιακά οργανικά στοιχεία που συγκροτούν αυτή την ενδο-κοσμικότητα (In-der-Welt-sein). Ως τέτοιο στοιχείο συνιστά καίριο κοινωνικό φαινόμενο. Κοινωνικό όχι με κάποιο κοινωνιολογικό νόημα: ως μια ταξική ή διυποκειμενική σχέση ανάμεσα σε δυο ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα, αλλά α) καθαρώς φαινομενολογικά: το Dasein ως τι είδους κοινωνικό φαινόμενο είναι εν γένειˑ και β) κοινωνικώς οντολογικά: το Dasein ως σχετιζόμενο με το Είναι, καθώς η υπαρκτική του φύση, δηλαδή η φύση του, η ουσία του ως ύπαρξη, προορίζεται να είναι με τους άλλους, να συνυπάρχει με τους πολλούς, με το ανώνυμο πλήθος. Η συνύπαρξη τούτη έχει τη ρίζα της μέσα σε ένα ανώνυμο πλήθος, μέσα στην ανωνυμία των πολλών, από την οποία δεν μπορεί να αποκοπεί ή να ξεφύγει με κανέναν τρόπο. Γι’ αυτό και ρίχνεται, απορροφάται μέσα στον κόσμο.

ΙΙ. Κατευθυντήριος ορίζοντας ερμηνείας και κατανόησης των τριών παραγράφων (§§§25, 26, 27) που συνθέτουν το τέταρτο κεφάλαιο του Είναι και Χρόνος είναι η υπαρκτική διαφορά ανάμεσα στον αυθεντικό και αναυθεντικό Εαυτό. Ο Χάιντεγκερ διαγιγνώσκει πως η κοσμικότητα του κόσμου, σε επίπεδο ύπαρξης, δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς, εάν μένει αναπάντητο το ερώτημα: ποιος είναι αυτό, που στην καθημερινότητα είναι το Dasein; Γιατί κάθε περαιτέρω κατανόηση απαιτεί μια βαθιά ενασχόληση με το ερώτημα: ποιος είναι το Dasein; Επειδή το Dasein όχι μόνο βρίσκεται καθημερινά μέσα στον κόσμο, αλλά σχετίζεται με αυτόν, συναρπάζεται απ’ αυτόν. Καθ’ όλη αυτή τη σχεσιακή του κίνηση, κυρίαρχο είδος παραμένει το Είναι, γι’ αυτό και το φαινόμενο που δίνει απάντηση στο «ποιος;», όπως και όλες οι άλλες  δομές του Είναι αυτού του Dasein, ανήκει στους τρόπους του Είναι του.   

III. Οι τρόποι του Είναι, δηλαδή οι τρόποι, με τους οποίους έρχεται σε παρουσία το Είναι, δεν είναι τίποτε άλλο παρά φανερώσεις του ίδιου του Dasein, του ανθρώπου ως υπαρκτικής οντότητας. Έτσι το Dasein κατορθώνει –με τα εγγενή του στοιχεία, όπως η αλήθεια ως α-λήθεια [=μη λήθη] και ο λόγος: το λέγειν και η γλώσσα– να είναι κάτι το διακεκριμένο, το έξοχο. Ακριβώς ετούτη η  εξοχότητα είναι που του προσδίδει τη δέουσα, τη σίγουρη, τη βέβαιη προτεραιότητα έναντι των άλλων όντων. Από εδώ προκύπτει πως αυτό το Dasein, ο άνθρωπος ως τέτοιος, είναι ό,τι είναι, επειδή καθορίζεται από το προνόμιο της ύπαρξηςˑ και μόνο ως τέτοια ύπαρξη υπερέχει οντολογικά έναντι των άλλων όντωνˑ «υπερέχει οντολογικά» σημαίνει ότι ως ον έχει λόγο για το Είναι (=οντο-λογικά), δηλαδή ρωτά για το νόημα του Είναι: διανοίγεται στην κατανόησή του. Μια τέτοια διάνοιξη ωστόσο δεν προϋποθέτει εγκατάλειψη του Εαυτού, απώλειά του μέσα στην καθημερινή χαύνωση, κάτι σαν την απερίγραπτη αποχαύνωση του τρέχοντος καθεστωτικού προσωπικού της Ελλάδας και των διανοουμενίστικων υπηρετών του. Απεναντίας είναι διάνοιξη και προς εαυτόν ή πρωτίστως προς εαυτόν.

IV. Κατ’ αυτή τη διάνοιξη λοιπόν η εν λόγω κατανόηση εκτυλίσσεται συγχρόνως και ως κατανόηση του ατομικού Είναι, τουτέστι ως αυτοκατανόηση. Όταν ρωτάμε για το Είναι, μαθαίνουμε να γινόμαστε αυτοί που είμαστε ή, με άλλα λόγια, ρωτάμε για την ουσία της ύπαρξής μας, ζητούμε να μαθαίνουμε για ετούτη από αυτό για το οποίο ρωτάμε, δηλαδή από το Είναι. Το Είναι συμβαίνει να μας προσ/ς-καλεί και εμείς προσ/ςερχόμαστε. Π.χ. Κάθε ανθρώπινο ον που δημιουργεί, που γίνεται δημιουργός στην πορεία της ζωής του, το κατορθώνει αυτό, γιατί καλείται, προσ/ς καλείται από το Είναι του, δηλαδή έλκεται, μαγεύεται, συναρπάζεται απ’ αυτό, για το οποίο αγωνίζεται με όλες τις δυνάμεις του Dasein του. Πόσα και πόσα ανθρώπινα άτομα δεν χάνουν τον προσανατολισμό τους μέσα στη ζωή, γιατί δεν ανακαλύπτουν έγκαιρα το ταλέντο τους, δηλαδή δεν αναγνωρίζουν και δεν ακολουθούν τη φωνή, την προσ/ς-κληση του Είναι τους. Τούτο υποδηλώνει, μεταξύ των άλλων, πως το Dasein μας, ακόμη κι αν είναι κλεισμένο ή αποκλεισμένο σε έναν χώρο, σε ένα Da, δεν παύει να ανήκει στις δυνατότητές του να διανοίγεται προς εαυτόν και τους άλλους. Η δυνατότητά του για [=να] Είναι καθορίζει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, και τη δυνατότητά του να είναι αυθεντικός ή μη-αυθεντικός Εαυτός.




Πέμπτη, 26 Νοεμβρίου 2015

Ευριπίδης: πώς φιλοσοφείται το τραγικό μας Είναι;





ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ
 (484-406 π.Χ.)


ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ
του τραγικού ανθρώπου

§1

Ο Ευριπίδης ανήκει στους τελευταίους από τους μεγάλους τραγικούς ποιητές της αρχαίας Ελλάδας. Μαθητής ο ίδιος του Αναξαγόρα και αποδέκτης σοφιστικών επιδράσεων, είναι ανοικτός στους γόνιμους προβληματισμούς των φιλοσόφων και των σοφιστών  της εποχής του, χωρίς να περιφέρεται εδώ και εκεί ως ανέκφραστος/άκριτος οπαδός του ενός ή του άλλου σοφιστή. Με αυτό το νόημα δεν έπαιξε ποτέ το ρόλο του ποιητή του ελληνικού διαφωτισμού, όπως τον θέλει ο Nestle (: Από τον Μύθο στο Λόγο)ˑ απεναντίας έρχεται σε επαφή με τις καινούριες ιδέες και τις προσλαμβάνει κριτικά: άλλες αφήνει κατά μέρος ως αταίριαστες στο ίδιον Είναι του και άλλες μετουσιώνει σε ποιητικό στοχασμόˑ π.χ. στην Εκάβη (στ.590 κ. εξ.) προβάλλει την ιδέα μιας καλής και έμφρονης εκπαίδευσης, στο γενικότερο πλαίσιο της διδασκαλίας της αρετής. Ως γνωστόν, το πρόβλημα της διδασκαλίας της αρετής απασχόλησε τον Σωκράτη-Πλάτωνα στη διαλεκτική του αντιπαράθεση με τους σοφιστές. Στην Άλκηστη μαθαίνουμε για την ιδέα και την εμπειρία του θανάτου, καθώς επίσης και για τη σύλληψη της ευφορίας της ζωής μέσα από μια τέτοια εμπειρία. Με μια έννοια, σε όλο του το έργο γίνεται εμφανές ένα ισχυρό τραγικό πνεύμα, στη βάση του οποίου συντίθεται μια μοναδική εικονογραφία παθών, ηρωικών ενσαρκώσεων, τολμηρών ή καλύτερα παράτολμων πράξεων, συνετών αυτοσυγκρατήσεων, συνειδητών εντάσεων και μετρημένων συνειρμών σε τύπους ερμηνειών, αναπάντεχων συνυπάρξεων φλογερού πάθους και κοφτερών ορθολογισμώνˑ γενικώς ισχυρών ασυμβατοτήτων ανάμεσα στα διάφορα ή διαφορετικά φαινόμενα της δραματουργικής πλοκής, που για να τα κατανοεί κανείς αξιόπιστα χρειάζεται να τα ομαδοποιεί με βάση κοινά χαρακτηριστικά και να προχωρεί με προσεκτικό βηματισμό στα ενδότερα του λαβυρινθώδους Τραγικού.

§2

    Καθότι ποιητής με υψηλή φιλοσοφική παιδεία, ο Ευριπίδης βαδίζει στα χνάρια μιας ακαταμάχητης νεωτερικότητας με αναστατώσεις, αντιθέσεις, παραφωνίες, διαφωνίες, ασυμφωνίες, αναζητήσεις. Τουτέστιν δεν ακολουθεί τυφλά μια γραμμική ανανέωση μορφών, μύθων, νοημάτων, υφολογικών συναρμογών, ερήμην των παραδοσιακών και καθιερωμένων τοιούτωνˑ δεν χαράσσει μια απρονόητη πορεία προς ένα ευφάνταστο καινούριο, που βρίσκεται σε σύγκρουση με το παλαιόˑ δεν σέρνεται πίσω από κάποιο φαντασιακό κοσμοείδωλο, κατασκευασμένο από τον ίδιο ή ειλημμένο από άλλους. Απεναντίας παρεμβαίνει στην παράδοση, στο παραδοσιακό στοιχείο, και μάχεται να της/του δώσει νέα πνοή: δεν την/το νεκρανασταίνει, αλλά την/το ξανασκέπτεται, τη/το μεταστοχάζεται ποιητικά, για να πλέξει εν τέλει το εγκώμιο της σύνεσης, της σοφίας, όπως μαρτυρείται στη Μήδεια, αλλά και σε άλλα έργα του. Εκκινεί από το παρελθόν και αναζητεί το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στην ευειδία [=ομορφιά] ενός τιτάνιου πνευματικού αγώνα με τον τρόπο της ανύψωσης του Τραγικού στην κορυφή του ποιητικού θεωρείν, κατά το πρότυπο του δασκάλου του Αναξαγόρα: το ύψιστο νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται στο θεωρείν του νου. Πρώτα συλλαμβάνει ο νους, έλεγε κατά παρόμοιο τρόπο ο μεγάλος Σολωμός, και μετά αισθάνεται η καρδιά.

§3

Έτσι συνάπτει δραματουργικά τις μετουσιωμένες ιδέες με την τραγικότητα των προσώπων και των πραγμάτων, καλλιεργεί μια βαθιά αίσθηση της πολύπλοκης πραγματικότητας και συνακόλουθα έναν άκρως καλοζυγισμένο χειρισμό του ποιητικού λόγου. Κατ’ αυτή τη γραμμή αντιμετωπίζει την πραγματικότητα όχι όπως θα όφειλε να είναι (Σοφοκλής), αλλά όπως είναι, όπως εμφανίζεται στην άμεση ζωή: με τα πάθη, τις αδυναμίες, τις αντιφάσεις, τα απρόσμενα, τις οδύνες, τις λύπες, τις χαρές, τα αδιέξοδα, τους αδόκητους συντριμμούς και τους μυρίους θανάτους. Τούτο υποδηλώνει πως ο ποιητής δεν κλείνει τα μάτια μπροστά σε έναν κόσμο, που μαστίζεται  –τόσο κατά την εμπειρική του όσο και κατά την πνευματική του συνθήκη– από άλυτες αντινομίες. Γι’ αυτό και προσανατολίζει το νέο θέατρο με τρόπο, που να μην ορρωδεί μπροστά σε καμιά συντηρητική ακαμψία, αλλά να εισχωρεί στην τραγική αλληλο-σύγκρουση των φαινομένων και να μας παρουσιάζει μια Φαινομενολογία του τραγικού ανθρώπου, η οποία συνδυάζει ρεαλισμό και ιδεαλισμό: την ίδια στιγμή που εμφανίζεται εν κινήσει, εν εξελίξει η τραγωδία ενός φθαρμένου σύμπαντος και διεφθαρμένου κόσμου, ακριβώς αυτή τη στιγμή, ο ποιητικός λογισμός ρίχνει προς όλες τις πτυχές του ρεαλιστικού δράματος των ανθρώπων, το ακατάλυτο  φως των μετουσιωμένων ιδεών.     

§4

Πρόκειται για μια μετουσίωση, η οποία περιέχει και ουκ ολίγο σκεπτικισμό. Ο σκεπτικισμός αυτός του ποιητή πρέπει να αναγιγνώσκεται ως μια ενεργητική αντί-Δραση απέναντι σε έναν παθητικό, α-νοήμονα, ελώδη ορθολογισμό: απέναντι σε ένα αδιέξοδο, βαλτωμένο παρόν. Με σύγχρονους νιτσεϊκούς όρους: ο θετικός μηδενισμός ενάντια στον αρνητικό μηδενισμό. Υπό μια τέτοια οπτική, το έργο του Ευριπίδη αναδεικνύεται ως ένα  πολυδύναμο κέντρο υπονόμευσης των αντιπνευματικών φραγμάτων της εποχής του, ανάμεσα στα οποία κατέχει περίβλεπτη θέση και το φράγμα της μαζικής κουλτούρας, ένα άκρως εχθρικό στρατόπεδο κάθε πρωτότυπου, αντισυμβατικού ποιητικού ιδεαλισμού. Αυτό το κέντρο ήταν ουσιωδώς συνδεδεμένο με την τραγικότητα της ιστορικής συγκυρίας, που λέγεται Πελοποννησιακός πόλεμος και με μια αντίστοιχα απρόβλεπτη ως προς την οντολογική της σύσταση επικαιρότητα. Στη συνάφεια τούτη φαντάζει παράξενο, εκ πρώτης όψεως, το γεγονός ότι ένα τόσο πρωτοποριακό έργο παραγνωρίστηκε σχεδόν όσο ζούσε ο ποιητής και αναγνωρίστηκε περίλαμπρα μετά το θάνατό του. Γιατί; Επειδή αντιπαρατέθηκε με τα απόνερα της μαζικής κουλτούρας. Για τη μαζική κουλτούρα της εποχής του, αναπαραγόμενη μεταξύ άλλων και από κωμικούς ποιητές, με πρώτο τον Αριστοφάνη, ο Ευριπίδης θεωρούνταν ανατρεπτικός αγνωστικιστής, περίπου κατά το πνεύμα του αγνωστικισμού του Πρωταγόρα, ένας μοναχικός διανοητής, δυσνόητος, αντι-μαζικός και αποτραβηγμένος από τα κοινά. Ιδωμένο βαθύτερα το ως άνω γεγονός της παραγνώρισης εξηγείται από το ότι το συνολικό δραματουργικό επίτευγμα του ποιητή έβλεπε πολύ πιο μπροστά από την εποχή του και ξεπερνούσε το πνευματικό επίπεδο της αθηναϊκής μάζας, στην οποία απευθυνόταν. Κι όμως! Ο Ευριπίδης, ακολουθώντας τον δικό του μοναδικό και γι’ αυτό μοναχικό, για τους αδαείς, δρόμο έθετε ως πρώτιστο μέλημά του «τη μελέτη του ίδιου του ανθρώπου» (J.de Romilly). Μια τέτοια μελέτη καθίσταται προσιτή ως μια αποκαλυπτική Ποιητική, που κεραυνοβολεί σε συγκομιδή και προβολή νέων ιδεών και μορφών, αλλά ταυτόχρονα εργάζεται με περίσκεψη, με περισσή φρόνηση στη ψυχολογική προσέγγιση του ανθρώπινου Είναι.




Τρίτη, 10 Νοεμβρίου 2015

Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος, μια ερμηνεία (4)



                
               Φαινομενολογία του πνεύματος

                             Α. Συνείδηση
                  Ι. Η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα
                                                     ή
                            Το Αυτό και το Νομίζειν


                           Διαλεκτική της αμεσότητας και
                                   της διαμεσολάβησης


                                        1.    Μετάφραση


§92: Αλλά, αν προσέξουμε καλύτερα, στο καθαρό Είναι, το οποίο αποτελεί την ουσία αυτής της βεβαιότητας και το οποίο αυτή η τελευταία διακηρύσσει ως αλήθεια της, λαμβάνουν χώρα/παίζουν παράπλευρα (beiher-spielen) και πολλά άλλα ακόμη. Μια πραγματική κατ' αίσθηση βεβαιότητα δεν είναι μόνο αυτή η καθαρή αμεσότητα, αλλά και ένα παράδειγμα αυτής. Από τις αναρίθμητες διαφορές που συναπαντώνται εδώ, βρίσκουμε σε κάθε περίπτωση την καθοριστική διαφορά, σύμφωνα με την οποία από το καθαρό Είναι εκβάλλουν παρευθύς μέσα στην αισθητήρια βεβαιότητα τα δύο Αυτά, όπως ήδη τα έχουμε ονομάσει, ένα Αυτός ως Εγώ και ένα Αυτό ως αντι-κείμενο. Αν διαστοχασθούμε πάνω σ' αυτή τη διαφορά, διαπιστώνουμε ότι ούτε το ένα ούτε το άλλο είναι μόνο άμεσα παρόντα μέσα στην κατ' αίσθηση βεβαιότητα, αλλά συνάμα και διαμεσολαβημέναˑ έχω τη βεβαιότητα μέσω ενός άλλου, δηλαδή του Πράγματοςˑ και αυτό κατά τον ίδιο τρόπο είναι παρόν μέσα στη βεβαιότητα μέσω ενός άλλου, δηλαδή μέσω του Εγώ.

2.  Ερμηνεία-Σχολιασμός

Ι. Η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα είναι η έναρξη, το ξεκίνημα του δρόμου (der Anfang des Wegs) της συνείδησης, νοούμενης ως άμεσης παρουσίας του πνεύματος και από τη σκοπιά της νεωτερικής υποκειμενικότητας ως κινούμενης στα όρια των κατ’ αίσθηση δεδομένων της. Τούτο δεν σημαίνει πως η εν λόγω βεβαιότητα ταυτίζεται με τον Εμπειρισμό ή τον πλησιάζει εσωτερικά, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι ερμηνευτές του Χέγκελ –π.χ. ο Taylor ή ο Rockmore[1]– αλλά πως οριοθετεί τη γνώση της συνείδησης με βάση την κατ’ αίσθηση πρόσληψη ενικών, επί μέρους όντων, φαινομένων ή αντι-κειμένων, εντυπώσεων κ.λπ. και όχι την κατ’ έννοια σύλληψή τους (βλ. § 90). Τουτέστιν: δεν έχει αναπτυχθεί ακόμη κάποια αναστοχαστική, ήτοι μεταστοχαστική εκδίπλωση της συνείδησης, που θα της επέτρεπε να χρησιμοποιεί έννοιες, ώστε να επεξεργαστεί γνωσιο-οντο-λογικά τις πολλαπλές παραστάσεις ή εκφάνσεις του αντι-κειμένου της και να φτάσει σε μια Λογική [=κατά Λόγο-εσωτερική] εναρμόνιση/συμφωνία/αντιστοιχία των δικών της παραστάσεων με εκείνες του αντι-κειμένουˑ δηλαδή να κατανοήσει εαυτόν και αντι-κείμενο ως ενιαίο Εν, ως εννοιακή ενότητα, δηλαδή ως δυο ενδιάθετες ροπές της μιας και της αυτής Έννοιας.

ΙΙ. Ό,τι προσφέρεται λοιπόν άμεσα στις αισθήσεις, αυτό αποτελεί και το Είναι του Πράγματος. Αυτό-εδώ το Είναι ο Χέγκελ το προσδιορίζει ως καθαρό Είναι (reines Sein). Το λεξίδιο rein στο παρόν σημείο έχει, κατά κάποιο τρόπο, αρνητική σημασία, με το νόημα κυρίως του σκέτου, γυμνού, αφηρημένου, κενού περιεχομένου, σε αντίθεση με άλλους φιλοσόφους, όπως π.χ. ο Καντ, όπου νοείται θετικά. Έτσι το reines Sein παραπέμπει στο γυμνό, το αφηρημένο, αδιαφοροποίητο, χωρίς συγκεκριμένο προσδιορισμό και περιεχόμενο Είναι[2]. Ιστορικά νομιμοποιείται ως μια πρώτη οντο-λογική μορφή ύπαρξης της σκεπτόμενης συνείδησης, η οποία δεν έχει ακόμα επίγνωση της νεωτερικής αντίθεσης υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά αξιώνει να φέρει εμπρός στον εαυτό της, καθότι άμεση μορφή του πνεύματος, ό,τι υπάρχει πραγματικά στον κόσμο των αισθήσεων, το οποίο σε κάθε περίπτωση κατανοεί ως ενικό, μεμονωμένο, μερικό. Έτσι, αυτό που για τις αισθήσεις μας αποτελεί το Είναι δεν λογίζεται ως το μέγιστο, ως ο τελικός σκοπός, για τον Χέγκελ, όπως συμβαίνει με άλλους φιλοσόφους, αλλά ως το ελάχιστο του Πράγματος: ένα ξεκίνημα, που συνιστά ένα πρώτο όλο, μια απόλυτη ενότητα εμπειρικής και λογικής αίσθησης της συνείδησης. 

ΙΙΙ. Αυτή η ενότητα είναι απόλυτη στο επίπεδο της κατ’ αίσθηση και όχι της εννοιολογικής, ήτοι φιλοσοφικο/λογικά δομημένης πραγματικότητας. Είναι διαλεκτική βαθμίδα, όπου συντελείται μετάβαση από την αμεσότητα του αισθητού Είναι, της κατ’ αίσθηση ουσίας στη διαμεσολάβησή της από το παράδειγμα, το αντι-κείμενο, που συνιστά τη διαφορά. Αυτό κατανοείται ως εξής: με βάση τη βαθμίδα των αισθήσεων το Είναι, η ουσία μας, είναι η ορισμένη παθητική μας στάση, που δύναται να βλέπει κάτι. Αυτή είναι η κατάσταση της αμεσότητας [=καθαρό Είναι], καθώς δεν υπάρχει κάποια στοχαστική διαμεσολάβηση, τουτέστι συνεπαγωγή [=δεν συνάγεται κάτι μέσω της σκέψης].  Αλλά κατά τη στιγμή που βλέπουμε ένα αντι-κείμενο λαμβάνουν χώρα, δηλαδή μπαίνουν επί πλέον στο παιχνίδι (beiher-spielen), κατά την ωραία διατύπωση του Χέγκελ, κι άλλα πολλά. Έτσι παύει να ισχύει η εντύπωση της αμεσότητας του βλέπειν, δηλαδή της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας ως βλέπειν. Αποδεικνύεται ανύπαρκτη αυτή η αμεσότητα, γιατί έρχεται στο Είναι μια σχέση: αυτή ανάμεσα σε ένα Εγώ, σε αυτό-εδώ το Εγώ, ας πούμε, και σε ένα αντι-κείμενο, αυτό-εδώ το αντι-κείμενο. Να ποια είναι τα άλλα πολλά: μια πολλότητα αυτών-εδώ των Εγώ και αυτών-εδώ των αντικειμένων. Η απόλυτη ενότητα είναι η αυτότητα Εγώ και αντι-κειμένου στο επίπεδο της αίσθησης και συνάγεται ως κατ’ αίσθηση λογικότητα του ενός και του άλλου αυτό-εδώ Εγώ και του ενός και του άλλου αυτό-εδώ αντι-κειμένου.    





[1] Rockmore, T. Cognition: An Introduction to Hegel’s Phenomenology of Spirit. Berkeley: University of  California Press, 1997.  Taylor, C. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
[2] Αναλυτικά βλ. Γκ. Χέγκελ: η διδασκαλία περί του Είναι, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος. Εκδ. Νόηση, Αθήνα 2013, σσ. 142 κ.εξ.