Τρίτη, 10 Δεκεμβρίου 2013

Κ. Καστοριάδης: τι είναι η αρχαία ελληνική τραγωδία;



                              
                              
                             Κορνήλιος Καστοριάδης
                                                    1922-1997

                        Η αρχαία ελληνική τραγωδία
               ως συγκρότηση πολιτικών σημασιών

                                                          §1

Τι είναι η αρχαία ελληνική τραγωδία; Πρωτίστως, ένα επίτευγμα που αντιπαρατίθεται ευθέως σε οποιοδήποτε επιτήδευμα. Με αυτή την έννοια είναι δημιουργία. Αλλά τι είδους δημιουργία; Ένα οργανικό όλο, που διασώζει και ανατροφοδοτεί την ενότητα μορφής και περιεχομένου. Η ποιητική μορφή δεν είναι ένα γυμνό λεκτικό σχήμα, αλλά περικλείει νοήματα μεγάλης πολιτικής εμβέλειας. Η τραγωδία λοιπόν έχει πολιτική διάσταση, η οποία, όπως ευστοχότατα σημειώνει ο Καστοριάδης, δεν πρέπει να αναζητείται στις πολιτικές θέσεις των δημιουργών της. Εάν συνέβαινε αυτό, οι τραγωδίες θα κατέληγαν να είναι στρατευμένα έργα ή μανιφέστα πολιτικών φατριών. Κάτι τέτοιο όμως δεν συμβαίνει. Πού πρέπει να αναζητείται η πολιτική της διάσταση; Πρώτα-πρώτα στα οντολογικά της θεμέλια. Κατά δεύτερο λόγο στο ρόλο που παίζει μέσα στα όρια των θεσμών για τον αυτοπεριορισμό της δημοκρατίας. Η τραγωδία δεν λέγει απλώς, δεν τρέχει πίσω από εκλογικεύσεις, αλλά παριστά: παριστά τα πράγματα και μέσω αυτής της παράστασης δίνει σε όλους τους ανθρώπους τη δυνατότητα να δουν πως το ον είναι το χάος.  

                                                         §2

Πώς εννοεί το χάος ο Καστοριάδης; Καθώς η τραγωδία σχετίζεται με την ανθρώπινη δράση, με το πεδίο των ανθρώπινων πράξεων, το χάος νοείται εδώ ως «κατάφωρη έλλειψη κάθε θετικής αντιστοιχίας μεταξύ των προθέσεων των ανθρώπινων πράξεων από τη μια και των αποτελεσμάτων τους από την άλλη» (Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β., σ. 209). Η τραγωδία μας θέτει πάντοτε μπρος σε ένα πρόταγμα δράσης; Για παράδειγμα, στην Ορέστεια έχουμε μπρος στα μάτια μας τη συνωμοσία Κλυταιμνήστρας–Αίγισθου για να δολοφονήσουν τον Αγαμέμνονα και περαιτέρω τη δολοφονία της Κλυταιμνήστρας από τον Ορέστη ως εκδίκηση για τον θάνατο του πατέρα του. Κάθε τραγωδία εν γένει συνιστά και ένα συγκλονιστικό, οντολογικής υφής, πρόταγμα δράσης. Κάθε τέτοιο πρόταγμα, ακόμη και όταν φαίνεται να προβάλλει επιθυμίες και πάθη επί μέρους ατόμων, δεν παύει να προσβλέπει στην τάξη μέσα στην κοινότητα ή τον κόσμο και ως τέτοιο δεν είναι στατικό, δεν είναι εν τέλει απολίτικο: με την εξέλιξη της υπόθεσης, με την ένταση της τραγικότητας, μετασχηματίζεται κι αυτό. Έτσι, οι δυνάμεις του ανθρώπινου όντος παρουσιάζονται, μέσα στην τραγωδία, να αναζητούν απεγνωσμένα, αλλά πάντοτε ηρωικά αυτό που δεν ξέρουν τι είναι. Τι δεν ξέρει ο ήρωας; Τη σημασία των πράξεών του: «η τραγωδία δείχνει ότι δεν είμαστε κύριοι του νοήματος των πράξεών μας» (ό.π., σ. 210). Και στη σημερινή ζωή του, ο άνθρωπος πόσο κύριος είναι των νοημάτων των πράξεών του;


                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    

Τετάρτη, 4 Δεκεμβρίου 2013

Hegel: τι είναι η Κοινή Γνώμη;


                              

                                     Γκέοργκ Χέγκελ
                                                    1770–1831

                                     Κοινή γνώμη:
             Το υποστασιακό και το ανυπόστατο

                                                  
                                                          §1

            Το Ορθό και το Στρεβλό της κοινής γνώμης
        
Τι είναι για τον Χέγκελ η δημόσια, ήτοι κοινή, γνώμη ffentliche Meinung); Στην ουσία της είναι η έκφραση, υπό ένα συλλογικό τρόπο εμφάνισης, κρίσεων, απόψεων, συμβολών, γνωμών των ατόμων. Ετούτη η έκφραση μεταφράζει στην πράξη την τυπική ελευθερία λόγου, που διαθέτουν τα επί μέρους άτομα μέσα σε μια κοινωνία και δη στη σημερινή μαζικοδημοκρατική κοινωνία. Αυτή η κοινή γνώμη, ως εκ της φύσης και της δομής της, «αξίζει εξίσου να εκτιμάται όσο και να περιφρονείται», (Χέγκελ: Φιλοσοφία του Δικαίου, § 318). Να εκτιμάται, γιατί είναι εκείνη η μορφή, με την οποία ο υγιής κοινός νους «ενσαρκώνει τις αιώνιες υποστασιακές αρχές της δικαιοσύνης» (§ 317). Αλλά και να περιφρονείται , γιατί συνιστά  διαστροφή των υποστασιακών τούτων αρχών. Συνιστά διαστροφή αυτών των αρχών, γιατί η ίδια είναι ένα συνονθύλευμα υποκειμενικών αντιλήψεων, χωρίς κανένα υποστασιακό έρεισμα,  οι οποίες όμως περνούν για περιούσια γνώση. Στη συνάφεια τούτη, ο Χέγκελ δεν αποδέχεται έτσι άκριτα την φαντασιακή οντοποίηση της έννοιας της δημοκρατίας, που στα λόγια υπερασπίζεται την ελευθερία λόγου και πράξης του ατόμου, στην  ουσία όμως την υπονομεύει. Ειδικά στις εποχές μας, η ως άνω φαντασιακή οντοποίηση λειτουργεί, εν τοις πράγμασι, ως ουσιαστική κατάργηση των προαναφερθεισών «αιωνίων υποστασιακών αρχών της δικαιοσύνης».  

                                                      §2

     Κείμενο: από τη  φιλοσοφία του Δικαίου (§ 317)
                                                            
                                                          
«Η κοινή γνώμη ενσαρκώνει [περιέχει μέσα της] τις αιώνιες υποστασιακές αρχές της δικαιοσύνης –το  αληθινό περιεχόμενο και το αποτέλεσμα όλου του συνταγματικού πολιτεύματος, της νομοθεσίας και της γενικής κατάστασης ως τέτοιας– με τη μορφή του υγιούς κοινού νου ως της κοινωνικά-ηθικής βάσης που διαπερνά τους πάντες [είναι παρούσα στον καθένα] με τη μορφή προκαταλήψεων· ενσαρκώνει επίσης τις αληθινές ανάγκες και τις βαθιές τάσεις της πραγματικότητας. –Ταυτόχρονα, αυτό το εσωτερικό φτάνει στο επίπεδο της συνείδησης και παριστάνεται με γενικές προτάσεις, εν μέρει για τον εαυτό του, εν μέρει για να υπηρετήσει τη συγκεκριμένη συλλογιστική γύρω από δεδομένα, διατάξεις και σχέσεις του κράτους και από ανάγκες που συναισθανόμαστε· παρόμοια εμφανίζεται [κάνει αισθητή την παρουσία της] ολόκληρη η συμπτωματικότητα της γνώμης, η αβεβαιότητά της και η διαστρέβλωση, η ψευδής γνώση και κρίση. Εδώ πρόκειται για τη συνείδηση περί την ιδιο-τυπία της άποψης και της πληροφοριακής γνώσης· γι’ αυτό μια γνώμη, όσο πιο κακό περιεχόμενο εκφράζει, τόσο πιο ιδιό-τυπη είναι. Γιατί το κακό στο περιεχόμενό του είναι το τελείως μερικό και ιδιό-τυπο, ενώ το ορθολογικό είναι το καθεαυτό και διεαυτό καθολικό· απεναντίας, το ιδιό-τυπο είναι εκείνο, για το οποίο η γνώμη επαίρεται ότι είναι κάτι.
Γι’ αυτό δεν πρέπει να θεωρείται ως μια υποκειμενική διαφορά απόψεων, όταν τη μια φορά οι άνθρωποι λένε:

                                   «Φωνή λαού, οργή θεού»
     
                               και την άλλη (στον Αρίοστο π.χ.)
  
      «ότι ο αμαθής [ή αδαής] λαός τον καθένα κατσαδιάζει
            και να μιλάει του αρέσει για ό,τι δεν σκαμπάζει»

                                      ή ακόμη στον Γκαίτε

                               «η μάζα να χτυπήσει μπορεί
                                 σε τούτο αυτή είναι σεβαστή.
                                 Να κρίνει όμως δεν μπορεί,
                                 εδώ  είναι ελεεινή».

                                                           §3

Τα πιο πάνω παραδείγματα δείχνουν πως το ίδιο το εσωτερικό Είναι της κοινής γνώμης είναι ένα περιδινούμενο όλο. Συνενώνει μέσα του μια αλήθεια και μια πλάνη: αμφότερες έχουν το χαρακτηριστικό να είναι στον εαυτό τους χωρίς αρχή και τέλος. Έτσι δεν μπορεί κανείς να πάρει στα σοβαρά, όπως λέει ο Χέγκελ, ούτε τη μια ούτε την άλλη εξωτερίκευση ή έκφραση της κοινής γνώμης. Τι μπορεί να παίρνει στα σοβαρά; Το γεγονός ότι ως κοινή γνώμη έχει έναν αντικειμενικά υποστασιακό χαρακτήρα, ο οποίος συνυφαίνεται με την ίδια την υποστασιακότητα του λαού. Το αληθινό, επομένως, το αληθινά σοβαρό, στην περίπτωση της κοινής γνώμης, είναι η εσωτερική της υπόσταση, η οποία ωστόσο αποδεικνύεται κάθε φορά ως τέτοια από τον εαυτό της μόνο και για τον εαυτό της και όχι από την πληροφορία και την απλή γνώμη ή από τη διάδοση της πληροφορίας. Ωστόσο, η φαινομενικότητα της κοινής γνώμης, δηλαδή η εκδήλωσή της, όσο κι αν δεν ανταποκρίνεται στην απόλυτη, ήτοι ολόκληρη αλήθεια, δεν παύει να αποτελεί μια κάποια φωνή της εσωτερικής υπόστασης της κοινής γνώμης. Αυτή η φωνή αρθρώνεται, κάθε φορά, σε σοβαρό λόγο, όταν δεν εξαπατάται ο λαός. Το κεντρικό λοιπόν ερώτημα που θέτει ο Χέγκελ είναι: επιτρέπεται να εξαπατάται ένας λαός; Και ο φιλόσοφος απαντά:

«Ένας λαός δεν αφήνει τον εαυτό του να εξαπατάται σχετικά με την υποστασιακή του βάση, την ουσία και τον προσδιορισμένο χαρακτήρα του πνεύματός του· εξαπατάται όμως από μόνος του σε ό,τι αφορά τον τρόπο, με τον οποίο αποκτά γνώση αυτού του χαρακτήρα και κρίνει τις πράξεις του, τα γεγονότα κ.λπ.» (§ 317).


Τετάρτη, 27 Νοεμβρίου 2013

Από τον Χέγκελ στο νεοεγελιανό Μαρξ



               
                   
                     Προς μια φιλοσοφία της πράξης       
                                                         
                                                             §1

Σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη, ο Μαρξ ήταν εκείνος ο στοχαστής που κατόρθωσε να συνδέσει οργανικά τις σύγχρονες κοινωνικές επιστήμες με τη φιλοσοφία. Μια τέτοια οργανική ενότητα είναι αναγκαία σήμερα όσο ποτέ άλλοτε, καθώς η φιλοσοφική προβληματική διεκδικεί την αυθεντική της ιστορικότητα σε  εσωτερική ανταπόκριση προς την ιστορική πράξη των ανθρώπων. Αφετηρία μιας τέτοιας προβληματικής, στην περίπτωση του Μαρξ, αποτελεί η διδακτορική του διατριβή με θέμα: Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας. Τι συγκεκριμένα επιδίωκε με αυτή τη διατριβή ο νεαρός τότε Μαρξ; Εκ πρώτης όψεως φαίνεται να ερευνά μια ορισμένη φιλοσοφική περίοδο του μακρινού παρελθόντος υπό την οπτική «επίκαιρων θεωρητικών αναζητήσεων» (Κ. Μαρξ: Διαφορά Φιλοσοφίας, μτφρ. Π. Κονδύλης, σ. 14). Μια τέτοια επι-στροφή ωστόσο δείχνει να υπαγορεύεται από έναν ριζοσπαστικής και όχι λιγότερο εσχατολογικής  υφής ενθουσιασμό για μια επιθυμητή βαθειά αλλαγή του παρόντος, για μια ανα-τροπή, ικανή να χαράξει μια εντελώς νέα κατεύθυνση της ιστορίας. Η εν λόγω επι-στροφή, ως εκ τούτου, δεν επιδιώκει κάποια φυγή στο παρελθόν, σαν προς ένα προσδοκώμενο επέκεινα, αλλά συνιστά μια ανάβαση του ανθρώπινου νου στην κορυφή ενός καταξιωμένου φιλοσοφικού βουνού, προκειμένου να κατοπτεύσει την πλημμυρισμένη πεδιάδα του παρόντος.  

                                                          §2

 Όλοι εκείνοι οι νεοεγελιανοί οραματιστές, στους οποίους ανήκε και ο Μαρξ, ωθούνται στη ριζοσπαστική πράξη του παρόντος μέσα από τη συναίσθηση, κυριολεκτικά από την επίγνωση, ότι ενεργούν ως επίγονοι, κατά κάποιο τρόπο, ενός θεωρητικού παρελθόντος και πιο ειδικά ορισμένων φιλοσοφικών εποχών με αντίστοιχες στιγμές ζυμώσεων, αναστατώσεων και αναζητήσεων. Σε αυτές τις εποχές ιδιάζει θεμελιωδώς εκείνη της ύστερης ελληνικής φιλοσοφίας, που μάχεται να διανοίξει φωτεινά μονοπάτια μέσα από τα «συντρίμματα των προγενέστερων ολοκληρωμένων φιλοσοφικών συστημάτων» (ό.π., σ. 15). Ωστόσο, το ιδιαίτερο ενδιαφέρον ορισμένως προς την επικούρεια φιλοσοφία εκδηλώνεται κάτω από την αναζήτηση, μέσα στη φιλοσοφική ιστορία της σκέψης, μιας ικανής και καλοδεχούμενης θεωρητικής κάλυψης «για την πάλη τους εναντίον της θεολογίας και της θρησκείας» (ό.π.). Σε κάθε περίπτωση βρίσκονται ακόμα κάτω από την ισχυρή επιρροή της εγελιανής σκέψης. Έχουν εδραία την αίσθηση –κάτι που τείνουν να επιβεβαιώνουν και στην πράξη– πως το συμπαντικό τους Είναι καθοδηγείται από τη βασική εγελιανή αρχή ότι η υπόσταση (Substanz) ταυτίζεται ή εναρμονίζεται στην εσωτερική της ενέργεια με το υποκείμενο. Η διαλεκτική ανάδειξη του υποκειμένου μέσα από την εκδίπλωση της υπόστασης εν χώρω και χρόνω καθιστά παθιασμένο το αίτημά τους για αυτοπραγμάτωση και αυτοπροσδιορισμό του ατόμου εκείθεν κάθε εξωτερικού καταναγκασμού.

                                                        §3

Εξακολουθεί λοιπόν να εμπνέει η εγελιανή στροφή από τη μεταφυσική παντοκρατορία της υπόστασης, του θεού, στην ιστορικότητα του υποκειμένου, δηλαδή στον άνθρωπο, τον προοριζόμενο να ανακτά την ουσία του και να την ανυψώνει σε «θεό του ιστορικού σύμπαντος» (ό.π., σ. 18). Απ’ αυτή την εγελιανή στροφή εκκινεί ο Μαρξ για να επιτελέσει κατά πολύ την επι-στροφή στις ανάλογες φιλοσοφικο-ιστορικές ρίζες ενός τέτοιου απελευθερωτικού υποκειμένου. Η φιλοσοφία τώρα δεν αποτελεί μόνο ένα θεωρησιακό εγχείρημα, αλλά αποκτά και χαρακτήρα σύγκρουσης με την κρημνώδη πραγματικότητα του παρόντος. Τούτο σημαίνει πως μετατοπίζεται από τη θέση ενατένισης του κόσμου σε κείνη της πρακτικής αντιπαράθεσης μαζί του. Πρακτική αντιπαράθεση προκύπτει αντικειμενικά από την ανάγκη ή αναγκαιότητα να λυθεί η εσωτερική αντίφαση που κινεί τον κόσμο τούτο. Έτσι, η φιλοσοφία οξύνει την κινηματική σκέψη του νεοεγελιανού Μαρξ και του επιτρέπει να συνειδητοποιεί βαθμιαία πως πρέπει να προ-χωρήσει πέρα από την εγελιανή συμφιλίωση με την πραγματικότητα: προς ένα κοσμο-δημιουργικό, κοσμο-πλαστικό έργο. Αλλά και τούτο το έργο δεν προορίζεται ακόμα να κάνει λόγο για την ιδεολογία ως ψευδή συνείδηση, άρα να μεταλλάξει και την ίδια τη φιλοσοφία από θεωρητική, ιδεολογική κατασκευή σε εμπνευσμένη καθοδηγητική δύναμη των ίδιων των αγωνιζόμενων ανθρώπων.
     


Παρασκευή, 22 Νοεμβρίου 2013

Heidegger: γιατί μας ενδιαφέρει ο Ηράκλειτος;




                                 Ηράκλειτος ο Εφέσιος


                                Από το Χάος στο Φάος

                                                             §1

Το ερώτημα που διατρέχει τη σκέψη του Χάιντεγκερ είναι τούτο: ποιος είναι ο Ηράκλειτος (GA 55, 5); Με αυτό τον τρόπο αποδέχεται το προ(σ)-κλητικό νεύμα που του απευθύνει ο στοχασμός του Ηράκλειτου και επιχειρεί να ανταποκριθεί, σχολιάζοντας πρωτίστως μια συμβολική «ιστορία» γύρω από τη ζωή και τη διδασκαλία του Εφέσιου σοφού. Περί αυτής μας λέει ο Αριστοτέλης:

«Λένε σχετικά με το τι είπε ο Ηράκλειτος σε κάποιους ξένους που ήθελαν να τον συναντήσουν. Όταν πλησίασαν και τον είδαν να ζεσταίνεται κοντά στο φούρνο, δίστασαν· τότε τους προέτρεψε να μπουν μέσα με θάρρος λέγοντάς τους πως κι εδώ υπάρχουν θεοί …» (Περί ζώων μορίων Α5. 645a 17).

Τι σημαίνουν τα λόγια αυτά; Κατ’ αρχήν εμφανίζεται ένας λόγος που ενθαρρύνει και προσκαλεί τους επισκέπτες. Σε τι τους προσκαλεί; Προφανώς όχι για να ζεσταθούν μαζί με τον σοφό κοντά στο φούρνο ή για να του μετριάσουν κάποια ένταση «μοναξιάς» του· απεναντίας, τους καλεί επειγόντως σε μετα–στροφή: τους ενθαρρύνει δηλαδή να στραφούν προς εκείνο τον τόπο διαμονής, όπου φωτίζει ένα άλλο φως (GA 55, 7): εκ πρώτης όψεως, και ο Ηράκλειτος ως φυσική ύπαρξη είναι ένα ενδεές ον, εγκατεστημένο σε έναν καθημερινό τόπο και αντιμέτωπο με το κρύο και την παγωνιά· ταυτόχρονα όμως είναι και στοχαστικό ον.   

  
                                                             §2

Η γραμμή του στοχασμού δίνει άλλο νόημα σε έναν καθημερινό, οικείο, κοινό τόπο διαμονής: από τόπο, όπου βρίσκει κανείς ένα ρευστό, επισφαλές, φαινομενικά σταθερό αίσθημα σιγουριάς και ασφάλειας παρ’ όλες τις στερήσεις, τον καθιστά τόπο των θεών· τόπο δηλαδή, όπου ενδημεί το υψηλό, το ευγενές, το φωτεινό, το ακτινοβόλο. Αυτός ο τόπος των θεών δεν είναι κάποιος μεταφυσικός, υπερουράνιος τόπος, αλλά καθημερινός· και μόνο καθημερινός μπορεί να είναι. Γιατί εδώ, στον φούρνο, ψήνει κανείς το ψωμί του. Ο φούρνος, στην περίπτωσή μας λοιπόν, μας χορηγεί το ψωμί και ό,τι άλλο σχετικό. Η χορήγηση τούτη, η δωρεά του φούρνου, είναι μια θεία, ιερή πράξη του αισθητού και συνιστά ένα σήμα, ένα σύμβολο, για το τι σημαίνουν οι θεοί των Ελλήνων σε αντίθεση με τον μεταφυσικό θεό –αμιγώς θεολογικό ή και ιδεολογικό-θεωρησιακό– της νεωτερικότητας. Με τούτο τον συμβολικό τρόπο κεραυνοβολεί ο Χάιντεγκερ κάθε μεταφυσική θεώρηση της νεωτερικότητας, ακόμη κι αν οποιαδήποτε τέτοια θεώρηση εμφανίζεται με αντι-μεταφυσική μάσκα. Ο Ηράκλειτος, διαμένοντας/παραμένοντας κοντά στον φούρνο, διαμένει/παραμένει εκεί όπου υπάρχει το πρ, η φωτιά, που «συγχρόνως σημαίνει φως και ανθρακιά» (ό.π., 9). Στον ενθάδε τόπο της ανθρακιάς συνευρίσκονται το συγκαλυμμένο: υψηλό, φωτεινό … [=υπάρχουν κι εδώ θεοί] με τη φανερή-φαινόμενη παρ-ουσία των όντων [=Ηράκλειτος ως κοινός θνητός, φούρνος, επισκέπτες κ.λπ.].

                                                            §3

Η ως άνω συνεύρεση δεν είναι μια στατική, ακίνητη συμφιλίωση, μια οριστική, θετική και χαρούμενη έκβαση της τραγικότητας του ανθρώπινου Είναι, αλλά εννοεί να προσέρχεται στη ζωή μας [=στο θερμαινόμενο με τον φούρνο τόπο διαμονής μας] ως ρις, ήτοι ως πόλεμος, που με τον χαρακτήρα του αγώνα δίνει το μέτρο σε όλα τα πράγματα. Το να «δίνει το μέτρο (maß-gebend)» σημαίνει ότι εκ-θέτει τα όντα σε ανα-μέτρηση με το ίδιο το Είναι [Sein] (τους). Έτσι το παρ-ουσιάζει να τελεί πάντοτε σε γειτνίαση προς αυτά και σε απόσταση απ’ αυτά: συγκάλυψη – εκκάλυψη που οδηγεί στην αποκάλυψη και εν ταυτώ πίσω στη συγκάλυψη. Εδώ με όρους του Ηράκλειτου πρόκειται για το Είναι του γίγνεσθαι, δυνάμει του οποίου το Είναι, ως τέτοιο, είναι και συγχρόνως δεν είναι κοντά στον ως άνω τόπο και τους ανθρώπους του. Σίγουρα όμως  αποτελεί το ε φον, που ισοδυναμεί με  το φως που δεν δύει ποτέ (ό.π., 108). Αυτό το ε φον υποδηλώνει το αείζωον πυρ, που δεν το δημιούργησε κανένας από τους θεούς και τους ανθρώπους, αλλά είναι αυτός τούτος ο κόσμος· ο κόσμος που φέρει εντός του την κρυφή αρμονία, ήτοι έχει ως θεμέλιο τον εαυτό του και παραμένει/διαμένει εντός εαυτού, δια-λογιζόμενος.

                                                              §4


Ο κάθε δια-λογιζόμενος άνθρωπος λοιπόν, που διαμένει/παραμένει κοντά στον φούρνο, επι-στρέφει διαρκώς στην ελεύθερη ατομικότητά του, ενόσω το Da [=εδωνά] του Sein [=Είναι] του αναπτύσσει την ουσία του [παρ-ίσταται (an-west)] ως Λόγος με το νόημα του στοχαστή Ηράκλειτου –που συγχρόνως είναι και άνθρωπος με ανάγκες– και όχι με εκείνο κάποιου ενανθρωπιζόμενου, ήτοι εξ αποκαλύψεως θεού. Ο συγκεκριμένος Λόγος λέγει και συν(λ)-λέγει τον άνθρωπο ως το ον των όντων μέσα στο σκέπτεσθαι ιστορικώς και στο πολιτεύεσθαι στοχαστικώς. Με το ιστορικώς σκέπτεσθαι, ο άνθρωπος βιώνει ό,τι έχει υπάρξει ως εκείνο που τον πλησιάζει –σαν τους επι-σκέπτες του Ηράκλειτου– αναπτύσσοντας την ουσία του. Με το στοχαστικώς πολιτεύεσθαι προχωρεί πέρα «από τη μεγάλη αηδία» (Νίτσε, γενεαλογία της ηθικής ΙΙ 24) της πολυπραγμοσύνης και της ψευδολογίας της «πόλης» [=τρέχουσας πολιτικής] και προς την εγγύτητα των θεών, δηλαδή προ το αληθές, το ευγενές, το φωτεινό: προς το αίθριο ή το ξέφωτο της ζωής.

Κυριακή, 10 Νοεμβρίου 2013

Φιλοσοφικό Συνέδριο: Ο Νίτσε και οι Έλληνες






Ο Νίτσε και οι Προσωκρατικοί

                                §1

Ι. Είναι κοινός τόπος πως ο Νίτσε καθ’ όλη τη φιλοσοφική του διαδρομή διατηρούσε έντονο το ενδιαφέρον του για τους Πρώτους Φιλοσόφους της Ελλάδας, τους λεγόμενους Προσωκρατικούς ή, όπως ο ίδιος τους αποκαλούσε, τους Προπλατωνικούς. Τι προσδοκούσε απ’ αυτή τη σκέψη των πρώτων Ελλήνων; Σίγουρα όχι κάποια πληροφοριακή ή ιστοριογραφική γνώση ή κάποιο «μεγάλο σφάλμα» (Νίτσε: KSA 1, 801), που θα χρειαζόταν αναίρεση ή θα αποτελούσε αφορμή για ένα αντι-λογικό, μοντερνιστικής υφής, κουβεντολόι. Απεναντίας, όπως ο ίδιος τονίζει με λαγαρό ύφος, ζητούσε

«να φωτιστεί εκείνο που πρέπει πάντοτε να αγαπάμε και να σεβόμαστε και το οποίο καμιά μεταγενέστερη γνώση δεν μπορεί να μας αφαιρέσει βίαια: ο μεγάλος άνθρωπος» (ό.π., 802).

 ΙΙ. Ο μεγάλος άνθρωπος, συνεχίζει ο φιλόσοφος, διάγει το βίο του  στο βασίλειο της σκέψης σε συνδυασμό πάντοτε με το βασίλειο της πράξης, της βούλησης και της βίωσης. Όλα ετούτα συνθέτουν το βασίλειο της ελευθερίας. Ο μεγάλος άνθρωπος ενδημεί μέσα σε τούτο το βασίλειο και ενσαρκώνει τις δυνατότητες ελεύθερης ζωής, που φωτίζουν το μονοπάτι όλων των μεταγενέστερων: ενισχύουν το αίσθημα της δύναμης των ανθρώπων και τους οπλίζουν με την ελευθερία της βούλησης.

                                §2

Ι. Η επι-στροφή στους Προσωκρατικούς είναι ένα ταξίδι εξερεύνησης  των πιο απόκρημνων και επικίνδυνων περιοχών του ανθρώπινου βίου. Κατ’ αυτό το νόημα, εκείνοι οι Έλληνες φιλόσοφοι αποτελούσαν για τον Νίτσε τους κατ’ εξοχήν θεμελιωτές και προμάχους της φιλοσοφικής παράδοσης της Ευρώπης. Καθίδρυσαν μια αντίληψη της φιλοσοφίας στη βάση περισσότερο της τραγικής σοφίας και λιγότερο της μεταφυσικής. Ο τραγικός εν πολλοίς χαρακτήρας της Προσωκρατικής γνώσης  επέτρεψε σε εκείνους τους μεγάλους άνδρες να αντι-σταθούν σθεναρά στην αποκλειστικότητα της καθαρής θεωρητικής ενατένισης απέναντι στην πρακτική έποψη της ζωής. Εκκινώντας λοιπόν από αυτό το παράδειγμα των πρώτων Ελλήνων φιλο-σόφων, ο Νίτσε επιχειρεί δια βίου να κατανοήσει τη φιλοσοφία ως την εγγενή δυνατότητα του ανθρώπου να διεκδικεί την ελεύθερη πραγμάτωσή του, να δίνει περιεχόμενο στην ύπαρξή του και να στέκεται απαιτητικά απέναντι στον κόσμο και τη ζωή. Αναγνωρίζει, ως εκ τούτου, την καθοριστική επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην ενηλικίωση της δυτικής σκέψης και, όπως αργότερα και ο Χάιντεγκερ, διακρίνει μια εσωτερική σχέση ανάμεσα στον ελληνισμό και τη φιλοσοφία. Γράφει σχετικά ο Νίτσε:

«Σήμερα ξαναγυρίζουμε σ’ αυτές τις θεμελιακές εξηγήσεις του σύμπαντος, που το ελληνικό πνεύμα ανακάλυψε με τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη, τον Εμπεδοκλή, τον Δημόκριτο και τον Αναξαγόρα. Μέρα με τη μέρα γινόμαστε όλο και πιο πολύ Έλληνες· πριν απ’ όλα, φυσικά, στις αντιλήψεις και τις κλίσεις μας, σαν να μην είμαστε παρά φαντάσματα που ελληνίζουν. Ας ελπίσουμε όμως πως μια μέρα θα γίνουμε και κατά φύση Έλληνες» (ό.π. 808).

ΙΙ. Το εξ αναβολής φιλοσοφικό Συνέδριο, με θεματική: ο Νίτσε και οι Έλληνες, θα διεξαχθεί στις 25-11-2013 στο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων, Ακαδημίας 50, και φιλοδοξεί να παρουσιάσει μια συνολική εικόνα της σχέσης του Νίτσε με την αρχαία και τη νέα ελληνική σκέψη. Μια τέτοια διαλογική διερεύνηση είναι σε θέση να αναδείξει τον ανεπιτήδευτο τρόπο του ελληνικού φιλοσοφείν σε συνδυασμό με την ηφαιστειακή έκρηξη της Νιτσεϊκής σκέψης. Για το πρόγραμμα του Συνεδρίου ανοίξτε εδώ: http://philosophein-periodiko.blogspot.gr/






Δευτέρα, 4 Νοεμβρίου 2013

Marx: τι είναι το βασίλειο της ελευθερίας;






                                  Καρλ Μαρξ
                                            1818–1883
                                         
   
            Πώς οι νεκροί αδράχνουν τους ζωντανούς;
                                         
                                                   §1


Ο 21ος αιώνας δείχνει να αποτελεί για την ιστορία της ανθρωπότητας, και ακόμα πιο πολύ για την εγχώρια ιστορία, την περίοδο του πιο αλλόκοτου και ατίθασου σκοταδισμού χωρίς μέτρο σύγκρισης ως τώρα. Πρόκειται για έναν απέραντο εξωφρενισμό με βασικά γνωρίσματα τα εξής: διοχέτευση κατά κύματα και με απόλυτη συστημική επιμέλεια ψευδούς πληροφόρησης, κατασκευή ανεστραμμένων ειδώλων της πραγματικότητας, εξανδραποδισμός της ουσίας του ανθρώπου, διάλυση των εργασιακών σχέσεων ή μετατροπή αυτών που υπάρχουν ακόμα σε μεσαιωνική σκλαβιά, καταλήστευση της εργατικής δύναμης, άγρια χειραγώγηση του ανθρώπου, εξαφάνιση του έθνους-κράτους, κηρύγματα πολιτισμικής ομοιομορφοποίησης με πρότυπο τον δυτικό κανόνα, ανελέητος πόλεμος ενάντια στα ορθολογικά επιτεύγματα και εγχειρήματα των νεώτερων χρόνων, παραγωγή παραπλανητικής πολιτικής και φενακισμένων συνειδήσεων, απόρριψη, αποσιώπηση ή στρέβλωση μεγάλων αναζητήσεων του 19ου αιώνα και των αρχών του 20ου αιώνα. Στις μεγάλες αναζητήσεις του 19ου αιώνα ανήκει και η μαρξική σκέψη. Η σκέψη τούτη από τα πρώτα της βήματα συγκεντρώνει την προσοχή της στην ελευθερία του ανθρώπου, εκκινώντας από το πλέγμα των κοινωνικών του σχέσεων. Είναι γνωστή η μαρξική ρήση πως το Είναι του ανθρώπου είναι το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων.
       
                                                    §2

Σύμφωνα με τον Μαρξ δεν υπάρχει κάποιος «νόμος», πάνω από την ιστορία και την κοινωνία του ανθρώπου, που «κυβερνάει» το Είναι του. Το τελευταίο έχει θέση μέσα στην ιστορία ως ιστορία της κοινωνίας. Επομένως, ο λόγος για την ελευθερία του ανθρώπινου Είναι, δηλαδή της ανθρώπινης ύπαρξης ως ενικής, αλλά και καθολικής ατομικότητας –ας πούμε, ενική ατομικότητα: ο μισθωτός ως άτομο και καθολική ατομικότητα: ο μισθωτός ως τάξη των μισθωτών– δεν αφορά κάποια ιστοριογραφική αφήγηση περί ελευθερίας του ατόμου παρά τον ίδιο τον ελεύθερο ή ανελεύθερο χαρακτήρα της παραγωγικής και εργασιακής σχέσης των μισθωτών, τουτέστιν την ίδια την κοινωνική εξέλιξη με πρωταρχικό χαρακτήρα: την παραγωγική διαδικασία της κοινωνίας, μέρος της οποίας αποτελεί η ιστορικά καθορισμένη κεφαλαιοκρατική παραγωγική διαδικασία. Η τελευταία είναι δεσπόζουσα δύναμη της κοινωνίας,  συνιστά την κοινωνική ισχύ των ανθρώπων εν γένει και ως τέτοια υπαγορεύει τους όρους ύπαρξης του κοινωνικού ανθρώπου, δηλαδή του μισθωτού ως παραγωγού του κοινωνικού πλούτου. Εν τέλει αυτή βάζει τη σφραγίδα της στην ως άνω κοινωνική διαδικασία παραγωγής. Με τη γραμματική της εγελιανής σκέψης: το επί μέρους –δηλαδή η κεφαλαιακή σχέση–  καθορίζει το καθολικό, δηλαδή την κοινωνική σχέση. Με τη γραμματική της δικής του σκέψης ο Μαρξ το κατονομάζει ως εξής: ο νεκρός αδράχνει τον ζωντανό. Να γιατί, και μόνο με τούτη την απλή γραμματική της σκέψης, καταφαίνεται ότι η κεφαλαιακή σχέση εξολοθρεύει τον ολόκληρο άνθρωπο. 

                                                 §3

Ο τελικός σκοπός, που διέπει όλες τις φάσεις ανάπτυξης της μαρξικής σκέψης δεν είναι η δημιουργία μιας άλλης κοινωνίας ή κοινότητας των ανθρώπων προς αντικατάσταση της εκμεταλλευτικής κοινωνίας των κεφαλαιοκρατών, αλλά η πραγμάτωση της ελευθερίας, η έλευση του ανθρώπου στο βασίλειο της ελευθερίας. Το πώς μπορεί να φτάσει σε τούτο το βασίλειο εξαρτάται από την αναζήτηση της μιας ή της άλλης κοινωνικής-πολιτικής οδού, ήτοι από τη μετάβαση σε μια άλλη ελεύθερη κοινότητα, αναδυόμενη ως διαλεκτική αναίρεση της προηγούμενης ανταγωνιστικής κοινωνίας. Η μετάβαση τούτη είναι το βασίλειο της αναγκαιότητας, από το οποίο θα αναδυθεί το βασίλειο της ελευθερίας. Ως εκ τούτου, ο Ηρακλείτειος πόλεμος γίνεται για την ελευθερία του κοινωνικού ανθρώπου και όχι για την αλλαγή της κοινωνίας γενικά και αόριστα. Αυτός ο πόλεμος [=πολιτικός-κοινωνικός αγώνας] είναι η αναγκαιότητα της ίδιας της υπάρχουσας κοινωνικής σχέσης, που πρέπει να μετασχηματιστεί. Η καθεστωτική «αριστερά» όμως τα κατανοεί ανεστραμμένα: στο δημόσιο λόγο της παραπέμπει το πρόβλημα της ελευθερίας σε αλλαγή της κοινωνίας στο άδηλο μέλλον και όχι εδώ και τώρα. Απεναντίας, στον ιδιωτικό της λόγο και τρόπο ζωής φροντίζει εδώ και σήμερα για την καλοπέρασή της.  Έτσι, η ίδια βολεύεται –και δεν βουλεύεται– πλήρως στο παρόν: συμπλέει εντός και εκτός βουλευτηρίου με τις άλλες  συστημικές δυνάμεις, απολαμβάνοντας όλα τα προνόμια της κοινωνίας των ολίγων, συγχρόνως όμως στο όνομα μελλοντικών κοινωνικών «αλλαγών» αναπτύσσει μια ακατάσχετη «επαναστατική» ρητορική –κενή παντός περιεχομένου– με την οποία επικαλύπτει την παροντική της σκοταδιστική πρακτική.  Δεν είναι εμπρός, είναι πίσω σου κρυφός ο εχθρός, μας λέει ο ποιητής: οι ελαφρόμυαλες «σοφίες» της καθεστωτικής «αριστεράς» είναι ο κρυφός εχθρός της ευημερίας του κοινωνικού ανθρώπου και δεν έχουν καμιά σχέση με το αυθεντικό μαρξικό σκέπτεσθαι· έχουν μόνο με τη δική της ευμάρεια.

                                                  §4

Το βασίλειο της ελευθερίας βρίσκεται πέραν των  αντιπαραγωγικών, δυναστικών  εργασιακών σχέσεων: δεν είναι κάποιο επέκεινα, αλλά μια κινηματική δραστηριότητα στο παρόν, που εμποδίζει την παρασιτική εργασία να συνθλίβει τις απέραντες δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης, που αντικαθιστά την αποξενωμένη, καταναγκαστική εργασιακή σχέση με τη δημιουργική, τη σύμφυτη στο ανθρώπινο Είναι. Γράφει σχετικά ο Μαρξ στο Κεφάλαιο:

«Το βασίλειο της ελευθερίας αρχίζει στην πραγματικότητα εκεί μόνο, όπου η εργασία παύει να καθορίζεται από ανάγκη και από εξωτερική σκοπιμότητα· με βάση λοιπόν τη φύση του πράγματος βρίσκεται πέρα από τη σφαίρα της καθαυτό υλικής παραγωγής. Όπως ο πρωτόγονος άνθρωπος πρέπει να παλεύει με τη φύση για να ικανοποιεί τις ανάγκες του, για να συντηρεί και να αναπαράγει τη ζωή του, έτσι πρέπει να κάνει και ο πολιτισμένος άνθρωπος, και πρέπει να  το κάνει αυτό σε όλες τις κοινωνικές μορφές  και  υπό όλους τους δυνατούς τρόπους παραγωγής. Με την ανάπτυξή του διευρύνεται αυτό το βασίλειο της φυσικής αναγκαιότητας, γιατί αυξάνονται οι ανάγκες του· αλλά συγχρόνως διευρύνονται οι παραγωγικές δυνάμεις που τις ικανοποιούν. Η ελευθερία στον τομέα αυτό μπορεί να συνίσταται μόνο σε τούτο: ο κοινωνικοποιημένος άνθρωπος, οι συνεταιρισμένοι παραγωγοί, ρυθμίζουν αυτή τους την ανταλλαγή ύλης με τη φύση ορθολογικά, την υποτάσσουν στον δικό τους κοινό έλεγχο, αντί να κυριαρχούνται απ’ αυτή σαν από μια τυφλή δύναμη· την πραγματοποιούν με τη λιγότερη δυνατή δαπάνη δυνάμεων και υπό όρους αντάξιους και ταιριαστούς προς την ανθρώπινη φύση τους. Αυτό ωστόσο παραμένει πάντοτε ένα βασίλειο της ανάγκης. Πέρα από αυτό αρχίζει η ανάπτυξη των δυνάμεων του ανθρώπου, η οποία  λογίζεται ως αυτοσκοπός, το πραγματικό βασίλειο της ελευθερίας, που μπορεί όμως να ευδοκιμήσει [ανθίσει-ακμάσει] πάνω στη βάση εκείνου του βασιλείου της αναγκαιότητας» (MEW 25, σ. 828).
              
                                                    §5
                                   
 Τι μας λέει το συγκεκριμένο κείμενο; Όσο ο άνθρωπος κοινωνικο-οντολογικά, ως ενική και συλλογική ατομικότητα, ως τάξη ή αντίστοιχο στρώμα, ετεροκαθορίζεται μέσα στην κοινωνία από ξένες προς τη φύση του σχέσεις εργασίας και ζωής, άρα όσο δεν αναπτύσσει τις δημιουργικές του δυνάμεις, δεν μπορεί να είναι ελεύθερος. Η ελεύθερη πραγμάτωσή του αρχίζει, όταν αυτός έχει υπερβεί κάθε είδους εξωτερική αναγκαιότητα ή σκοπιμότητα, που έγκειται στο να παράγει αγαθά και να προσφέρει υπηρεσίες για τον κεφαλαιούχο, όχι όμως και για τον εαυτό του. Ο Μαρξ τοποθετεί έτσι την «ουσία», ήτοι την ελευθερία του ανθρώπου στο κέντρο της παραγωγικής διαδικασίας, που ελέγχεται από τον ίδιο και έτσι του επιτρέπει να μην περιορίζεται απλώς στην παραγωγή υλικών αγαθών, γενικώς  στην αναπαραγωγή της φυσικής του ύπαρξης ως εργαζόμενου ενικού ατόμου, αλλά να προσβλέπει και στην καθολική του ανάπτυξη ως συνειδητής ύπαρξης, ως οικουμενικού όντος. Τότε μόνο αυτο-πραγματώνεται ως παραγωγική φύση και όχι όταν εξαναγκάζεται να πουλάει την εργατική του δύναμη για να επιβιώσει. Μέσα από μια τέτοια εξέλιξη, ο άνθρωπος παύει να είναι ένας μισθωτός, καθηλωμένος δια βίου και δια της βίας σε μια ορισμένη σφαίρα δραστηριότητας. Απεναντίας ενσαρκώνει εκείνη την καθολική κοινωνική δραστηριότητα –ως «συνεταιρισμένος παραγωγός», δηλαδή ως καθολικά ανεπτυγμένος άνθρωπος– που τον ενθαρρύνει να καλλιεργεί τις πολλαπλές του δυνατότητες σε πολλούς τομείς, χωρίς να τεμαχίζει την ύπαρξή του. Τον ενθαρρύνει σήμερα να ασχολείται με ένα πράγμα, όπως λέει ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία, και αύριο με άλλο, να κυνηγά το πρωί, να ψαρεύει το απόγευμα, να φροντίζει τα ζώα το βράδυ, να ασκεί κριτική μετά το δείπνο, καταπώς του αρέσει, χωρίς ποτέ να γίνεται κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός (MEW 3, 33). Ετούτο το βασίλειο της ελευθερίας πραγματώνεται από την (και στην) ελεύθερη ένωση των ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών, δηλαδή δημιουργών. Το ερώτημα παραμένει: ευημερούν σήμερα οι άνθρωποι με τρόπο, που το πρωί να είναι ψαράδες, το βράδυ κριτικοί κ.λπ. χωρίς να είναι σκλάβοι των επιλογών τους; Οι μισθωτοί, που τους κυνηγάει η κατάρα του Ιεχωβά: να παράγουν το ψωμί τους με τον ιδρώτα του προσώπου τους, Όχι. Η άεργη, τεμπέλικη και απαίδευτη ολιγαρχία –παντός χρώματος– του βουλευτηρίου «ευημερεί» κατ’ αυτόν τον μαρξικό τρόπο, με τη διαφορά ότι είναι σκλάβα της φιληδονίας της και πολέμια του μαρξικού παραδείγματος, που το απολαμβάνει για τον εαυτό της, αλλά το ξορκίζει για τους πολλούς. 

Κυριακή, 20 Οκτωβρίου 2013

Παρμενίδης: Οδός της αλήθειας: Είναι ή μηδέν (2)





Παρμενίδης: περί Φύσεως


Να σκέπτεσαι και να μιλάς

                                                          §1
                                                    
                                                            I
                                           Αρχαίο κείμενο
                                         
                                               Απόσπασμα  3
                      … τ γρ ατ νοεν στίν τε κα εναι.

                                           Απόσπασμα 8, 34-41
        Τατν δ΄ στ νοεν τε κα ονεκεν στι νόημα.
        Ο γρ νευ το όντος, ν πεφατισμένον στίν,
        ερήσεις τ νοεν.
                                          
                                              ΙΙ
                                 Μετάφραση
                                       
                                            Απόσπασμα  3
                     Γιατί το ίδιο είναι το Νοείν και το Είναι.

                                         Απόσπασμα  8, 34-37
                  Το ίδιο είναι το νοείν και η σκέψη ότι αυτό είναι
                [ή: το ίδιο .. και η αιτία που το σκέπτεται].
                Γιατί χωρίς το ον, μέσα στο οποίο είναι εκφρασμένο,
                δεν θα βρεις το νοείν.
                                    
     
                                        §2
                   Ερμηνεία-σχολιασμός

Απ.3]: Όλο το οντολογικό επιχείρημα του Παρμενίδη ανάγει το θεμέλιό του σε τούτο το απόσπασμα. Πρόκειται για το περίφημο εκείνο απόσπασμα, του οποίου η μετάφραση αλλά και η ερμηνεία  περικλείει διαφορότροπες ορισμένως δυνατότητες, με συνέπεια κάθε ερμηνεία ως τώρα να συνιστά μόνο μια συμβολή στην περαιτέρω έρευνα. Η πιο πάνω μεταφραστική του απόδοση λογίζεται κατά κανόνα ως η καθιερωμένη και εντάσσεται στο πνεύμα των μεθόδων έρευνας που γνωρίσαμε στο απόσπασμα 2 (βλ. σχετική ανάρτηση). Με βάση τη μεθοδολογική αποσαφήνιση του Παρμενίδη, η μέθ-οδος που οδηγεί στην αλήθεια είναι η οδός του Είναι. Αυτή είναι η οδός που πείθει, καθώς είναι στοχαστική οδός. Η άλλη είναι μια κίβδηλη μέθ-οδος που δεν οδηγεί πουθενά, καθώς δεν μας επιτρέπει να γνωρίσουμε το Είναι (εόν) ούτε να αποφανθούμε γιαυτό, παρά παραπέμπει αναγκαστικά στην παραδοχή ότι υπάρχει το μη-Είναι (μη εόν). Είναι κίβδηλη, μη γνήσια, μη αυθεντική, αυτή η οδός, γιατί παραγνωρίζει πως  το Νοείν και το Είναι είναι το ίδιο πράγμα (απ. 3). Όταν το σκέπτεσθαι πέφτει μέσα στο Είναι, όπως μας λέει εδώ ο Παρμενίδης αλλά και στο απ. 8, 34-36, τότε το ουκ εστίν δεν μπορεί να βρίσκει ρίζωμα μέσα στο σκέπτεσθαι: δεν μπορούμε δηλαδή να το σκεφτόμαστε και να το λέμε να το εκφράζουμε με τη γλώσσα.

                                                       §3

Η ανθρώπινη σκέψη, ενόσω τροφοδοτείται με την έμπνευση της θεάς Αλήθειας, είναι σε θέση να συλλαμβάνει καθοριστικά και μόνο αυτό που είναι, γιατί αντλεί την ύπαρξή της από το Είναι: έχει τη ρίζα της μέσα στο Είναι. Ως εκ τούτου, η μεταφραστική-ερμηνευτική απόδοση του απ. 3 δεν περιορίζεται στην πιο πάνω καθιερωμένη της εκδοχή, δηλαδή στην απόφανση που ταυτίζει απλώς το Νοείν και το Είναι, αλλά, ακολουθώντας την οδό της αλήθειας, προχωρεί βαθύτερα και μπορεί να αναδιατυπωθεί ως εξής: Γιατί αυτό τούτο το Νοείν είναι Είναι. (βλ. Γ. Τζαβάρα: το ποίημα του Παρμενίδη, σ. 153). Ετούτη η μεταφραστική πρόταση του Γ. Τζαβάρα συνιστά ένα διεισδυτικό εγχείρημα, που το συναντάμε, με τις αναγκαίες προσαρμογές, και σε αντίστοιχες ερμηνευτικές προσπάθειες στη διεθνή βιβλιογραφία. Προπάτορας αυτής της πρωτοποριακής ερμήνευσης, στη νεωτερική εποχή, είναι ο Μ. Χάιντεγκερ. Ξεκινά από την κοινή ερμηνεία ότι το ίδιο το νοείν είναι κι αυτό ένα ανάμεσα στα πολλά εκείνα όντα που έχουμε μπροστά μας [πρό-χειρα (vorhanden)] και τα οποία ταξινομούνται ως τέτοια μέσα στο όλο του Όντος. Πηγαίνει ωστόσο πιο πέρα και από τις νεωτερικές ερμηνείες, κατά τις οποίες το νοείν συλλαμβάνεται ως ο τόπος που ανυψώνεται το Είναι (Χέγκελ κ.α.), για να αποφανθεί πως το Είναι είναι παρ-Όν ως περισυλλογή όλων των καθέκαστων όντων, μαζί και του νοείν (Vorträge u. Aufsätze, 232). Το απ. 3, συνακόλουθα, μας λέει πως το Νοείν ανήκει στο Είναι (ό.π., 233) και δεν είναι απλώς ταυτό. Με ποιο τρόπο όμως ανήκει στο Είναι;
                                                
                                                       §4

Μια εύστοχη απάντηση σ αυτό το ερώτημα προϋποθέτει απάντηση στο ερώτημα: πώς πρέπει να σκεφτόμαστε το Είναι, στο οποίο ανήκει το Νοείν (ό.π., 234); Πριν απόλα, το Είναι ως παρ-όν αξιώνει τη σκέψη, καθιστά ζωτική την αναγκαιότητά της. Είναι έτσι το περι-συλ-λέγον, το Εόν, μέσα στο οποίο εκφράζεται η σκέψη (απ. 8, 35). Το νοείν, η νόηση ή η σκέψη, κατ’ αυτό τον βηματισμό, ανήκει στο Είναι, που είναι πια ένα εκφρασμένο-Είναι, δηλαδή το Είναι που έχει λόγο, που λέγει και λέγεται. Το νοείν, ως προκύπτει, συνυφαίνεται με το εόν, καθώς έχει το θεμέλιό του στο λέγειν και αναπτύσσεται στην ουσία του με βάση τούτο το λέγειν. Η σκέψη [:το νόημα στο αρχαίο κείμενο] είναι λοιπόν «ένα λεγόμενον του λέγειν» (ό.π., 235). Το λέγειν όμως εδώ δεν έχει απλώς και μόνο το νόημα του κατονομάζειν, της ομιλητικής, ήτοι ηχητικής σήμανσης ενός σημαινόμενου, αλλά σημαίνει και κάτι βαθύτερο: προσ(ς)-άγει το παρόν ον σε παρ-ουσία και μέσω αυτής το κάνει να εμφανίζεται, να κείτεται μπροστά μας, να άγεται προς εμάς, δηλαδή στην προφάνεια. Το νοείν εν τέλει ιδιάζει στο Είναι ως το λεγόμενον, δηλαδή ως το αγόμενο στην προφάνεια. Ανήκει συνεπώς στην περι-συλ-λογή αυτού του Είναι: δηλαδή είναι εκείνο που επιτελεί την εν λόγω περισυλλογή, ανταποκρινόμενο στην κλήση που του απευθύνει αυτό τούτο το Ον. Απ’ αυτή την άποψη, το νοείν, η ανθρώπινη σκέψη ανήκει στο Είναι: η ίδια τώρα δεν είναι απλώς ένα επί πλέον παρόν ον μέσα στην παρουσία των όντων, αλλά εκείνη η εμπνευσμένη θεά της αλήθειας, που χορηγεί σαυτά τα όντα το Φάος [=Φως], το ξέφωτο της παρουσίας, τη φωτεινότητα σε θνητούς και αθανάτους.