Δευτέρα, 16 Μαΐου 2016

Πλάτων: Τι είναι η θεωρία των ιδεών;






Π Λ Α Τ Ω Ν
427–347 π.Χ


Οι Ιδέες συνυφαίνονται με την ύπαρξή μας


§1. Όποιος θέλει να καταλάβει όλο το βάθος και πλάτος της πλατωνικής αντίληψης για τις ιδέες, χρειάζεται να έχει κατά νου τα παρακάτω λόγια του ίδιου του Πλάτωνα:

«όσοι δεν είναι πραγματικά φιλόσοφοι … έχουν μόνο ένα πασάλειμμα από αμφίβολες γνώσεις … και πείθουν τον εαυτό τους ότι δεν τους λείπει πια το παραμικρό… Όμως η [φιλοσοφική] γνώση της ουσίας του πράγματος … δεν μπορεί να διατυπωθεί με το λόγο, όπως άλλες γνώσεις, αλλά,  μετά από μακρόχρονη κοινή αναζήτησή της και αδιάκοπη ενασχόληση με αυτή, γεννιέται στην ψυχή ξαφνικά, σαν το φως που ανάβει από μια σπίθα, και ύστερα τρέφεται μόνη της (Επιστολή Ζ΄ 340d-341c).

Ετούτα τα λόγια συνοψίζουν τον εσωτερικό και εν ταυτώ τον διαλεκτικό χαρακτήρα της πλατωνικής φιλοσοφίας, με τον οποίο συνυφαίνεται η θεωρία των ιδεών. Η τελευταία λοιπόν συνδυάζει, ως γνωσιοντολογική προϋπόθεση για την ευδοκίμησή της, τη διαλεκτική διερεύνηση της εσωτερικής ουσίας κατ’ αντιστοιχία με την εσωτερικότητα, δηλαδή τη διαλεκτική τακτοποίηση, του φιλοσοφικού βίου του ανθρώπου, της ανθρώπινης ψυχής.  

§2. Ποια σημασία έχει, για τον Πλάτωνα, η θεωρία των ιδεών; Αποτελεί την ακατάλυτη δύναμη της φιλοσοφίας του και ένα από τα πιο βασικά χαρακτηριστικά της διαλεκτικής εκδίπλωσης αυτής της φιλοσοφίας. Αυτή η θεωρία καθιστά δυνατή τη διάκριση ανάμεσα στον κόσμο του γίγνεσθαι και στον κόσμο του Είναι. Τι είναι ο κόσμος του Είναι; Είναι αυτός που ιδιάζει στη νόηση και είναι αιώνιος και αμετάβλητος. Από την άλλη πλευρά, ο κόσμος του γίγνεσθαι βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή και είναι προσιτός στην αίσθηση. Η θεωρία των ιδεών δεν απορρίπτει τον ένα κόσμο για χάρη του άλλου, αλλά υπερβαίνει τον έναν, διέρχεται δηλαδή μέσα από τον κόσμο του γίγνεσθαι για να προχωρήσει πέρα απ’ αυτόν, προς το αληθές αυτό καθεαυτό, προ της ιδέα την αναλλοίωτη των πραγμάτων. Με εγελιανή ορολογία, η εν λόγω θεωρία πραγματοποιεί τη διαλεκτική πεπερασμένου και απείρου.

§3. Τι είναι οι ιδέες; Με το όρο ιδέα ή, πράγμα που είναι το ίδιο, είδος, ο Πλάτων εννοεί την εννοιολογική, ιδεατή εικόνα του όντος ή των όντων και όχι κάποια εξωτερική όψη τους, κάποιον ιδιαίτερο τύπο ή μορφή τους που μας παρέχουν οι αισθήσεις. Οι ιδέες είναι: 1. Εν επί πολλών· 2. το ο εστιν [=αυτό που υπάρχει]· 3.  είναι νοητές και όχι ορατές. Δεν είναι αριθμητικές ενότητες, όπως υποστηρίζει ο Αριστοτέλης. Αυτές είναι τα καθόλου, οι γενικές ουσίες, ενώ τα αισθητά πράγματα είναι αριθμητικά πολλά. Κάθε ιδέα είναι μία και η αυτή για τα πολλά πράγματα ή για τις πολλές υπαρκτικές τους ιδιότητες, καταστάσεις, εκδηλώσεις. Π.χ. μια είναι η ιδέα του μεγέθους στα πολλά πράγματα ή η ιδέα της δικαιοσύνης στα πολλά κράτη ή η ιδέα του ωραίου, του αγαθού κ.λπ. Με άλλα λόγια: οι ιδέες είναι τ    στίν, τυγχάνει καστον ν [=οι ιδέες είναι αυτό που υπάρχει, αυτό που συμβαίνει να είναι το κάθε ον].

§4. Το ρήμα στίν εδώ έχει υπαρκτική σημασία. Δηλαδή οι ιδέες υπάρχουν, όπως υπάρχουν τα αισθητά πράγματα.  Υπάρχει ωστόσο διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό status των ιδεών και στο κατ’ αίσθηση των πραγμάτων ή των όντων. Οι ιδέες είναι το ε  ν, θάνατον και σαύτως χον [=αυτό που πάντοτε υπάρχει, που είναι αθάνατο, που βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση]. Δεν υπόκεινται σε γένεση και φθορά όπως το αισθητό ή τα αισθητά. Είναι ενυπόστατες και αμέριστες, δηλαδή ατεμάχιστες ουσίες, που συγκροτούν έναν ενιαίο νοητό κόσμο και έχουν μια αυτοτελή ύπαρξη: κατοικούν εκεί στον καθαρό, τον ακήρατο υπερουράνιο τόπο (Φαίδρος 247c). Προς αυτόν τον τόπο οφείλει να ανεβαίνει η ψυχή, που είναι το αθάνατο στοιχείο του ανθρώπου σε αντίθεση με το σώμα, το υλικό και φθαρτό του στοιχείο (.ο.π.). Αυτός ο ακήρατος λειμώνας των ιδεών, ο νοητός κόσμος, αποτελεί το αρχέτυπο του αισθητού κόσμου. Ταυτόχρονα είναι ο ζωντανός λόγος/η αιτία του τελευταίου.

§5. Ο κόσμος των ιδεών αποτελεί για τον άνθρωπο το καθεαυτό και διεαυτό του Είναι, την ολότητα της ύπαρξής του. Απ’ αυτή την άποψη, όταν ο άνθρωπος συσχετίζεται με τις ιδέες και αποβλέπει προς τον υπερουράνιο τόπο του ωραίου και του αγαθού, ουσιωδώς τείνει να ανακτήσει ολόκληρο τον εαυτό του από τη συντριβή του μέσα στη σχάση του αισθητού κόσμου. Ο τελευταίος, ως χωριστή οντότητα, είναι το άλλο του ανθρώπου, το ετέρως-Είναι του, από το οποίο εκάστοτε καλείται να επιστρέψει εις εαυτόν. Πώς μπορεί να επιστρέψει; Δυνάμει της ύψιστης ιδέας, δηλαδή της Ιδέας που είναι η κινητήρια δύναμη, η ζωοοποιός αρχή της μιας ή της άλλης πολλότητας ομοειδών ή ομώνυμων αισθητών, τα οποία εν-οποιούνται υπό ένα όνομα. Π.χ. το όνομα τραπέζι υποδηλώνει πολλά ομοιειδή και ομώνυμα αντικείμενα ή πράγματα, τα οποία ονομάζονται τραπέζι/τραπέζια κατά το αρχέτυπο της Ιδέας: τραπέζι. Πέρα από τις υπερβολές ή τις στρεβλώσεις που έχει υποστεί η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα από κακόβουλες ερμηνείες, ένα είναι η απτή αλήθεια: ο Πλάτων, σε γενικές γραμμές, πραγματώνει φιλοσοφικά αυτό που αποτελεί το αυτονόητο για κάθε νοήμονα άνθρωπο: πραγματώνει τον φιλοσοφικά καλλιεργημένο άνθρωπο, που αναγνωρίζει πως η ανθρώπινη ύπαρξη αποκτά νόημα όχι επειδή είναι ύπαρξη, γιατί και τα ζώα υπάρχουν, αλλά επειδή αποζητά την αθανασία της και την επιτυγχάνει, στο βαθμό που έχει ιδανικά, ρεαλιστικής υφής, και μάχεται να τα υλοποιήσει διά βίου. Π.χ. Συζητάμε για τον Πλάτωνα, επειδή πέρασε στην αθανασία η ύπαρξή του ως πραγματωμένη ολότητα ιδεών και όχι επειδή είχε στενό ή πλατύ στέρνο. Εδώ έγκειται και όλο το πλέγμα της απειρότητας του ανθρώπου.




Σάββατο, 14 Μαΐου 2016

Machiavelli: Κράτος και εξουσία






Nicolò Machiavelli
1469-1527

Πολιτική δημοκρατία και κρατική εξουσία

§1. Η πολιτική σκέψη της νεωτερικής εποχής έχει ως παραδειγματική πηγή έμπνευσης, κατά κανόνα, την αρχαία ελληνική σκέψη γύρω από το Πολιτικό και τη δημοκρατία, καθώς επίσης και την αθηναϊκή δημοκρατία καθ’ όλο το φάσμα της ανάπτυξής της. Η τελευταία αποτέλεσε πράγματι μια γιγάντια ιστορική κατάκτηση για τα πολιτικά ιδεώδη του ανθρώπου: ισότητα των πολιτών, σεβασμός του νόμου και της δικαιοσύνης, ουσιαστική συμμετοχή του λαού στη λήψη των αποφάσεων, άμεση καθαίρεση ή και εξοστρακισμός των πολιτικών που εξαπατούσαν το δήμο με απραγματοποίητες υποσχέσεις, ελευθερία κ.α. Ακριβώς επειδή η αθηναϊκή δημοκρατία θεωρήθηκε ως ένα ιδεώδες πολίτευμα, με όλες βέβαια τις μεγάλες παραλείψεις ή στρεβλώσεις, αποτέλεσε για μεγάλους θεωρητικούς της αρχαιότητας, αλλά και της νεωτερικής εποχής διαρκές αντικείμενο κριτικής αναφοράς ή πρόσληψης. Ο Machiavelli, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς του νεωτερικού κράτους, γυρίζει πίσω στην αρχαία δημοκρατία για να κοιτάξει μπροστά. Επιχειρεί να διατυπώσει μια θεώρηση του νεωτερικού κράτους, λαμβάνοντας δυναμικά υπόψη την ακμή και την παρακμή της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας. Σε κάθε περίπτωση, βέβαια, ανάμεσα στην αρχαία Πολη-Κράτος και το νεωτερικό κράτος υπάρχουν σαφείς διαφοροποιήσεις και διακρίσεις. Οι τελευταίες άρχισαν να γίνονται ουσιωδώς εμφανείς με τον Machiavelli, αλλά και τον Hobbes.

§2. Στην πρώτη, κυρίαρχο στοιχείο ήταν η φιλοσοφία της δημόσιας αρετής: ο πολίτης αρνούνταν να είναι ιδιώτης,  παθητικός υπήκοος του κάθε τυραννίσκου· απεναντίας εννοούσε να δραστηριοποιείται ως ενεργό και συνειδητοποιημένο ον, ως μέλος της κοινότητας, που υλοποιούσε τη διεργασία μιας αποδεκτής από όλους μορφής αυτό-κυβέρνησης: η αρετή του ατόμου αποτελούσε ένα ενιαίο όλο με την αρετή του πολίτη, με την πολιτική αρετή. Πολίτης και πολιτεία συγκροτούσαν τη Μια πολιτική κοινότητα  η οποία λογιζόταν το υπαρκτικό Είναι του ανθρώπου εν γένει. Όπως μας λέει στον Περικλέους Επιτάφιο  ο Θουκυδίδης, ο ιδιώτης, αυτός που δε συμμετείχε στα κοινά, θεωρούνταν άχρηστος. Το νεωτερικό κράτος, που απασχολεί τον Machiavelli, διακρίνεται για την κάθετη σχέση κυβέρνησης και «λαού»: στα πάνω δώματα οι αξιωματούχοι του καθεστώτος, στα κάτω οι πολίτες, ως κατ’ εξοχήν ιδιώτες: όχι με το νόημα του αρχαίου ιδιώτη ή πολίτη, αλλά με αυτό του αστού· του κατόχου ατομικής ιδιοκτησίας και άκρως ανταγωνιστικού στοιχείου εντός της αστικής-πολιτικής κοινωνίας. Ακριβώς αυτό το στοιχείο, με τις αντίστοιχες αντιθέσεις, αποτελεί την κινητήρια δύναμη της σύγχρονης κοινωνίας, ενώ το κράτος καλείται να αποτελέσει την πολιτική κοινότητα, την πολιτεία, κατά τον Χέγκελ, που συμφιλιώνει τις εν λόγω αντιθέσεις. Ο Machiavelli, με τα δυο πιο σημαντικά έργα του: Ηγεμόνας και Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου  επιχειρεί να θεμελιώσει την αναγκαία, αλλά και πιο ταιριαστή ισορροπία μεταξύ κρατικής εξουσίας και εξουσίας, με την προαναφερθείσα αστική έννοια, του πολίτη.

§3. Στο έργο του Διατριβές πάνω στη δεκάδα του Τίτου Λίβιου, περνώντας μέσα από σχετικές θεωρήσεις του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη περί του Πολιτικού, κατακεραυνώνει κάθε φαντασιακή οντογένεση της σύγχρονης πολιτικής δημοκρατίας και θέτει ρητά ως το μόνο αληθινά νόμιμο αξιολογικό κριτήριο για την πολιτική ισορροπία μεταξύ λαού και εξουσίας το συμφέρον της πατρίδας, την ελεύθερη ζωή της:

«Τούτο πρέπει να το σημειώσει καλά και να το μιμηθεί όποιος πολίτης έρχεται να δώσει συμβουλή στην  πατρίδα του: γιατί όπου είναι να παρθεί απόφαση για την ύστατη σωτηρία της πατρίδας, δεν πρέπει να σκέφτεσαι ούτε το δίκαιο ούτε το άδικο, ούτε τον οίκτο ούτε τη σκληρότητα, ούτε το αξιέπαινο ούτε και το άτιμο· μονάχα πρέπει να παραμερίζεις κάθε άλλη σκέψη και ν’ ακολουθείς την απόφαση που θα γλυτώσει τη ζωή της πατρίδας σου και θα σώσει τη λευτεριά της»[1].

Οποιοδήποτε πολιτικό σύστημα με την αντίστοιχη πολιτική του ηθική, δεν κρίνεται ως προς την αντικειμενική του ισχύ από τα ιδεολογικά, πολιτικά, εξουσιαστικά πλέγματα των κυρίαρχων πολιτικών δυνάμεων, αλλά από την ένταξή του στο οντολογικό σύστημα, που συνάπτεται με τη σωτηρία της πατρίδας. Από εκεί και πέρα, η εναρμόνιση αξιακού και οντολογικού συστήματος εξαρτάται από την ικανότητα, την παιδεία, την ποιότητα γενικώς του πολιτικού υποκειμένου που λέγεται κυβέρνηση και την αντίστοιχη ποιότητα του άλλου κοινωνικού υποκειμένου που λέγεται λαός. Η αναντιστοιχία ανάμεσα σε αυτές τις δυο πτυχές της νεωτερικής υποκειμενικότητας και συναφώς προς την αντικειμενικότητα οδηγεί με ταχύτητα φωτός στο επέκεινα των φαντασιακών οντογενέσεων, των παραπλανητικών ερμηνειών του κόσμου, για να καταστήσει εν τέλει αναγκαία την κατάρρευση της πολιτικής δημοκρατίας. Περίτρανο παράδειγμα, για τον Machiavelli, τέτοιας κατάρρευσης είναι η αθηναϊκή δημοκρατία. Αιτίες της παρακμής της: από τη μια, η αλαζονεία της ανώτερης τάξης και από την άλλη το αντίστοιχο αντίκτυπό της, η ακολασία του λαού. Το συμφέρον της πατρίδας πάει περίπατο: ό,τι ακριβώς συμβαίνει και με το μισθοφορικό, ελεεινό και τρισάθλιο προσωπικό της τωρινής εξουσίας.  






[1] Νικολό Μακιαβέλλι: έργα τ. πρώτος,  μτφρ. Τ. Κονδύλης, Κάλβος, Αθήνα 1984, σ. 505.

Τετάρτη, 4 Μαΐου 2016

Πρωταγόρας: τι είναι ο άνθρωπος;


Πρωταγόρας


Άνθρωπος: «πάντων χρημάτων μέτρον»


§1: Ο Πρωταγόρας ανήκει στο ριζοσπαστικό κίνημα των Ελλήνων Σοφιστών , που αναπτύχθηκε θεμελιωδώς κατά την κλασική περίοδο της αρχαίας Ελλάδας, βασικά της Αθήνας του Περικλή. Το εν λόγω κίνημα είναι εν πολλοίς ένα ελευθεριακό κίνημα σκέψης, με δεσπόζουσα την πολιτική απόχρωση και με αποκλίνουσες επί αρκετών θεμάτων ιδέες. Εγκαινίασε καθοριστικά τη στροφή προς τον άνθρωπο σε αντίθεση με την προηγηθείσα σκέψη των προσωκρατικών, η οποία είχε ασχοληθεί κι αυτή βέβαια με τον άνθρωπο αλλά σε ένα ευρύτερο πλαίσιο κοσμολογικών-οντολογικών προβληματισμών: οι διανοητές της προ-σοφιστικής, ήτοι της προσωκρατικής περιόδου, διαστοχάστηκαν κυρίως πάνω στη φύση, τον κόσμο (βασικά με το νόημα του σύμπαντος) και το ον εν γένει. Η έννοια του ανθρώπου τους απασχόλησε ως τμήμα αυτού του κόσμου. Για τους Σοφιστές, απεναντίας, ο άνθρωπος δεν εξακοντίζεται πλέον σε συλλήψεις ενός οντο-κοσμο-λογικού Είναι, αλλά συλλαμβάνεται βασικά ως ένα πλέγμα σχέσεων: σχέσεις προς τη φύση, την κοινωνία, το κράτος, τους θεούς· προς άλλους ανθρώπους ή άλλους λαούς κ.λπ. Στο πνεύμα αυτών των σχέσεων κατανοείται, λιγότερο ή περισσότερο, και η σχέση των ίδιων των Σοφιστών με τον κοινωνικό τους περίγυρο. Μάλιστα, μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας, η σχέση τους αυτή αποτιμάται άλλοτε ως μια στεγνή επαγγελματική σχέση, όπου εξαργυρωνόταν η γνώση με χρήμα, με συνέπεια να αμαυρώνεται η εικόνα του σοφιστικού κινήματος, άλλοτε ως μια στοχαστική σχέση του ανθρώπινου ατόμου εντός της κοινωνίας και σε σχέση με τούτη.

§2: Οποιαδήποτε οπτική αποτίμησης του κινήματος αυτού κι αν ακολουθεί κανείς, γεγονός είναι ότι οι εν λόγω διανοητές περιφέρονταν συνήθως από πόλη σε πόλη και δίδασκαν με οξυμένη την αίσθηση της σχετικότητας· κατ’ επέκταση, πρώτοι δημιουργούσαν τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της κριτικής σκέψης και της σκεπτόμενης ατομικότητας. Η δυσφήμησή τους ως αμοραλιστών, όπως σωστά παρατηρεί ο Χέγκελ (Werke 18, 407), προέρχεται κατά κύριο λόγο από τον κοινό νου. Συχνά συμβαίνει ο τελευταίος να χάνεται μέσα στη φαινομενικότητα και να μην μπορεί να διακρίνει ότι στο σοφιστικό κίνημα, ας πούμε, οφείλεται  η καθίδρυση, για πρώτη φορά στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού, της πνευματικής υποκειμενικότητας. Ένας τέτοιος χαλασμένος  κοινός νους χαρακτηρίζει και τις μαριονέτες του σάπιου πολιτικού καθεστώτος της σημερινής Ελλάδας. Όσο χαλασμένος είναι αυτός ο νους, τόσο οι διάφοροι αγύρτες του εν λόγω καθεστώτος επιδεικνύουν την αμορφωσιά τους και διαπράττουν βριν. βρις ασυγχώρητης αμπελοφιλοσοφικής αμορφωσιάς π.χ. είναι η παρερμηνεία, από υψηλά ιστάμενο του καθεστώτος –και μάλιστα καλοπληρωμένο προφεσόρο– της πρωταγόρειας ρήσης: πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος, κατανοώντας στρεψόδικα το χρημάτων ως χρήμα με τη σημερινή έννοια και όχι ως χρήσιμο πράγμα, που είναι το σωστό (βλ.§2) .

§3: Ο Πρωταγόρας συγκαταλέγεται ανάμεσα στους πρώτους και στους πιο σημαντικούς Σοφιστές. Ο ίδιος έδωσε στον εαυτό του το όνομα Σοφιστής και, όπως λέει ο Χέγκελ, «παρουσιάστηκε ως δάσκαλος της δημόσιας σφαίρας» (ό.π.). Τούτο σημαίνει, μεταξύ άλλων, ότι κατανοούσε τον ενάρετο πολίτη ως καλό πολίτη και ως καλό πολιτικό. Γενικώς ειπείν, η σκέψη του Πρωταγόρα είναι πρωτίστως πολιτική, δηλαδή σκέψη της Πόλεως και για την Πόλιν. Η πρώτη θετική φάση της φιλοσοφίας του είναι αυτή που αντιπροσωπεύει το έργο του: Αλήθεια ή Καταβάλλοντες. Από τούτο, όπως και από άλλα έργα του, έχουν σωθεί μόνο αποσπάσματα. Στην αρχή αυτού του έργου έγραφε:

«πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος, των μεν όντων
ως έστιν, των δε ουκ όντων ως ουκ έστιν».
«Για όλα τα πράγματα μέτρο είναι ο άνθρωπος, για όσα
είναι ότι είναι και για όσα δεν είναι ότι δεν είναι».

Η περιώνυμη τούτη ρήση φαίνεται να προσδιορίζει τον άνθρωπο ως το μοναδικό, ως το ισχύον μέτρο για την ύπαρξη ή μη ύπαρξη, για το Είναι ή μη-Είναι όλων των πραγμάτων. Εκ πρώτης όψεως δείχνει να εκφράζει κάτι το άμεσο και σαφές. Παρά τη συντομία της ωστόσο παραμένει αινιγματώδης. Πώς εννοείται το «μέτρο» και ακόμη πώς το «χρήμα»; Υπό ένα γενικό πνεύμα, που έχει δημιουργήσει παράδοση, το μέτρο υποδηλώνει ότι η αλήθεια είναι κάτι σχετικό και υπάρχει πάντοτε σε σχέση με τη γνώμη ή τη γνώση που διαθέτει ο άνθρωπος. Επίσης το χρήμα σημαίνει ένα χρήσιμο πράγμα, κάτι το ωφέλιμο και όχι γενικά το πράγμα, γιατί τότε ο Πρωταγόρας θα χρησιμοποιούσε τη λέξη πράγμα –σημαίνουσα λέξη τόσο της αρχαίας όσο και της νέας ελληνικής– και όχι χρήμα. Εάν εισχωρήσει κανείς στα ενδότερα της σκέψης του Πρωταγόρα, διαπιστώνει, και με τη βοήθεια νεώτερων ερευνών, ότι ο όρος μέτρο δεν επιδέχεται μόνο την παραπάνω εξήγηση ή τη σημασία του κριτηρίου, που του απέδωσε ο Σέξτος Εμπειρικός,  αλλά εκφράζει –κατά κύριο λόγο– μια (γνωσιακή-κανονιστική) ισχύ του ανθρώπου επί των πραγμάτων που τον αφορούν και τον καθορίζουν. Άρα, με βάση την ερμηνεία αυτή, ο άνθρωπος είναι το μέτρον με το εξής νόημα: η γνωρίζουσα ισχύς, η κανονιστική  δύναμη που άρχει, αλλά δεν εξουσιάζει, δηλαδή δεν  παγιδεύεται και δεν ηδονίζεται μέσα στην βριν , όπως συμβαίνει με την κάθε εξουσία, αλλά χαράσσει μια συνειδητή πορεία συλλογής και ανασυλλογής της εκδηλωνόμενης μέσα στα πράγματα εμπειρικής της κατάφασης. Το γεγονός ενός άρχειν χωρίς βία και εξουσιασμό, χωρίς τον εξανδραποδισμό του άλλου αλλά σε γόνιμη αντιπαράθεση μαζί του, οδηγεί τον Πρωταγόρα σε μια πρώτη, ουσιώδη και ιστορικά ανεπανάληπτη σύλληψη της ανθρώπινης υποκειμενικότητας ως μιας αυθυπόστατης ορθο-Λογικότητας του υποκειμένου.

§4: Η αυθυπόστατη υποκειμενικότητα αντλεί την αυτονομία της, το σχετικό της αυτεξούσιο, όχι από έναν αυξημένο μέσα στο ίδιο το άτομο ατομισμό ή ατομικισμό, από έναν υπερφίαλο ή αρρωστημένο εσωτερικισμό που κατά κανόνα επιζητεί την «ισορροπία» του στην καταδυνάστευση του άλλου, αλλά από την έξοδο της σκέψης της από τον εν λόγω καχεκτικό ατομικισμό. Πώς δύναται αυτή η υποκειμενικότητα να πραγματοποιεί τούτη την έξοδο; Με το να επιδιώκει τη συνάντηση της γνώμης ή της γνώσης της με τη γνώμη και τη γνώση των άλλων. Η συνάντηση τούτη δεν είναι υποταγή ή κυριαρχία αλλά η καθολικότητα της αλήθειας ως διαλεκτική ατομικού και καθολικού. Τα πολιτικά ανδρείκελα τότε και τώρα είναι ανδρείκελα, γιατί φοβούνται αυτή τη συνάντηση που περιέχει πότε ήττες και πότε νίκες του υποκειμένου. Την ως άνω συνάντηση ο Πρωταγόρας την πραγματεύεται στο έτερο έργο του, που δεν διαφέρει και πολύ από το πρώτο, με τον τίτλο: Αντιλογίες. Από τούτο το έργο  –μάλλον το πιο εκτενές του Πρωταγόρα– έχουν σωθεί δυστυχώς μόνο πληροφορίες και ενδείξεις από άλλους συγγραφείς. Η πεμπτουσία του, εν τοιαύτη περιπτώσει, φαίνεται να αφορά τη σύλληψη της αντίφασης και την εισαγωγή της μέσα στα πράγματα, έτσι ώστε να μην κρίνονται και γίνονται αποδεκτά στη σκέψη μας ως κάτι το ακίνητο, το αναλλοίωτο, το αιώνιο. Τα τελευταία τούτα γνωρίσματα έχουν κακοπάθει στα χέρια και τα «μυαλά» των μίσθαρνων πολιτικών, οι οποίοι την ανικανότητά τους μαζί και την εσωτερική τους ανισορροπία θέλουν να τις παγιώνουν, να τις διαιωνίζουν ως αναντικατάστατες πολιτικές αρετές. Ο Πρωταγόρας βέβαια συλλαμβάνει την ως άνω αντίφαση στην αρχαϊκή της μορφή, αλλά παρά ταύτα εν σπέρματι διαλεκτικά. Σύμφωνα λοιπόν με αυτόν τον μεγάλο  διανοητή «για κάθε πράγμα υπάρχουν δύο λόγοι που αντιφάσκουν ο ένας προς τον άλλο». Η πολιτική διαμάχη ως τέτοια επαληθεύει από μόνη της ετούτη την αρχή. Η τελευταία ανάγει τον πολεμικό της χαρακτήρα στην Ηρακλείτεια αντίληψη περί αντιφατικής πραγματικότητας, όπου κυριαρχεί ο πόλεμος, η στοχαστική αντιπαράθεση και όχι οι ανέξοδες και άκρως υποτιμητικές για τους ίδιους κοκορομαχίες των καθεστωτικών πάσης φύσεως. Η πρωταγόρεια τούτη σύλληψη της αντίφασης, της ύπαρξης δύο αντιφατικών λόγων έχει ιδιαίτερη αξία, γιατί ο λόγος, η γλώσσα ως ομιλία διχοτομείται σε λόγους που στρέφονται ο ένας ενάντια στον άλλο και δημιουργούν έτσι τη δυνατότητα να αποφεύγονται οι αναπόδεικτες γενικεύσεις, το κάθε υποκείμενο δε να εισδύει στο συγκεκριμένο και να οικοδομεί το (σχετικό) αυτεξούσιό του στη δεινότητα της αντιλογικής-αντιφατικής θεώρησης των πραγμάτων. Τότε  φέρελπις πολιτικός δεν γίνεται ο κάθε δοτός, ο οποίος λόγω απουσίας αντίστοιχης σκέψης εκφράζει τον ήσσονα λόγο, τον ασθενή λόγο, και είναι επιρρεπής  σε ενδοτισμούς, αλλά η αυτενεργός και αυτοσυνείδητη υποκειμενικότητα που έχει επίγνωση των ορίων της. Ο λόγος της τελευταίας είναι εκείνος που συμμερίζονται και άλλοι και γι' αυτό καθίσταται λόγος της αλήθειας.  







Παρασκευή, 29 Απριλίου 2016

Αριστοτέλης: τι είναι διαλεκτική;




Αριστοτέλης
384–322 π.Χ.




Τα ἔνδοξα και η διαλεκτική

§1

Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο Αριστοτέλης ανήκει στα πιο βαθυστόχαστα μυαλά της ανθρωπότητας και απέναντί του καμιά εποχή δεν έχει να αντιτάξει παρόμοιο ανάστημα (Werke19, σ.132). Μια γενικότερη αντίληψη που ισχύει για την αριστοτελική φιλοσοφία, κατά τον γερμανό φιλόσοφο, είναι ότι ο Αριστοτέλης έχει αναγάγει σε αρχή της γνώσης την εμπειρία (ό.π., σ. 145). Ωστόσο δεν μένει σε αυτή την εμπειρική περιοχή, αλλά επιχειρεί να συνδυάσει την εμπειρικά/εξωτερικά εκτυλισσόμενη επιχειρηματολογία με μα βαθύτατα θεωρησιακή διαδικασία (ό.π.). Αυτός ο συνδυασμός αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της αριστοτελικής θεωρίας περί διαλεκτικής. Το έργο, στο οποίο ο Αριστοτέλης αναπτύσσει κυρίως την εν λόγω θεωρία του, είναι ταΤοπικά, χωρίς να παραγνωρίζεται ορισμένως και το άλλο έργο του: Σοφιστικοί Έλεγχοι, όπου συζητά περισσότερο τη λειτουργική σχέση και αντίθεση σοφιστικής και διαλεκτικής υπό το πρίσμα μιας θεωρίας της αντίφασης. Στα Τοπικά πραγματεύεται τους τόπους, ήτοι «τις απόψεις, με βάση τις οποίες μπορεί να εξεταστεί ένα πράγμα» (ό.π., σ. 235). Έτσι, οι τόποι αποτελούν, υπό ένα ευρύ πνεύμα, σχήματα εξέτασης και έρευνας ενός αντικειμένου, κατάΛόγοσχήματα που επιτρέπουν μια σφαιρικήκάτοψη του τελευταίου και μια αντίστοιχη εκδίπλωση επιχειρηματολογίας, εναρμονισμένης με τις διάφορες όψεις του αντικειμένου (ό.π., σ. 236). Έχουμε λοιπόν να κάνουμε με ένα είδος διαλεκτικής, που χαρακτηρίζεται από «εξωτερικούς προσδιορισμούς ανασκόπησης ή ανασκοπικής επιστροφής» (ο.π.), κάτι δηλαδή σαν την εξωτερική ανασκοπική δραστηριότητα της σκέψης στην εγελιανή θεωρία της ουσίας[1]. Η  διαλεκτική κατανοείται ως εκ τούτου στον Αριστοτέλη ως η μέθοδος εκείνη, που μας δίνει τη δυνατότητα να συλλογιζόμαστε για κάθε πρόβλημα και να υποβάλλουμε τη σκέψη μας σε έλεγχο, χωρίς να πέφτουμε σε αντιφάσεις, ακολουθώντας τους εν λόγω τόπους, που γενικώς είναι οι εξής: «α) διαφορετικότηταˑ β) ομοιότηταˑ γ) αντίθεσηˑ δ) σχέση-αναλογίαˑ ε) σύγκριση» (Χέγκελ, ό.π.).

§2

Στους καιρούς μας, που οι πολιτικές και κοινωνικές πρακτικές είναι συνυφασμένες σχεδόν με την καταστροφή του Λόγου (die Zerstörung der Vernunft), η Αριστοτελική Διαλεκτική αποκτά ιδιαίτερη χρηστική αξία, γιατί αφορά ευθέως τη διανοητική στάση μας απέναντι στο ένα ή το άλλο θέμα και την αποκατάσταση ενόςαυθεντικώςδιαλέγεσθαι, του οποίου οι ρίζες ανάγονται στο αντίστοιχο πλατωνικό διαλέγεσθαι, με όλες φυσικά τις εύλογες διαφοροποιήσεις του Αριστοτέλη. Η εν λόγω διαλεκτική είναι μια συλλογιστική και όχι λιγότερο διαλογική διαδικασία, όπου κατανέμονται ρόλοι και οι συζητητές θέτουν και δέχονται ερωτήσεις αντίστοιχα, λαμβάνοντας πάντα ως αφετηρία συζήτησης πιθανές προτάσεις, δηλαδή προτάσεις αποδεκτές από όλους τους ανθρώπους, κοινές για όλους απόψεις ή αντιλήψεις. Αυτές τις κοινές απόψεις ο φιλόσοφος τις ονομάζει νδοξα [: εν-δόξα (=γνώμη)] και, όπως διευκρινίζει, τις «συμμερίζονται όλοι ή οι πιο πολλοί ή οι σοφοί, και από αυτούς-εδώ ή όλοι ή οι περισσότεροι ή οι πιο γνωστοί και πιο ξακουστοί» (Τοπικά Α1 100b, 22-24). Μια άποψη, επομένως, ή αντίληψη συγκροτεί διαλεκτική πρόταση, όταν έχει την αποδοχή ή τη συμφωνία όλων ή των περισσοτέρων ανθρώπων. Το ίδιο ισχύει και για τις απόψεις, τις γνώμες και τις προτάσεις των σοφών [=των ειδικών]: δεν πρέπει να έρχονται σε αντίφαση με την κοινή γνώμη, δηλαδή με τη γνώμη των πολλών, γιατί τότε όλες αυτές είναι παράδοξα και όχι νδοξα (ό.π., 104a, 10-12). Όπως προκύπτει, το διαλεκτικό κριτήριο που καθιστά μια γνώμη διαλεκτική πρόταση δεν είναι γενικά η αποδοχή, αλλά η αποδοχή που εκπορεύεται από την πλειοψηφία των ανθρώπων, είτε πρόκειται για πλειοψηφία  κοινών θνητών είτε  ειδημόνων είτε άλλων ομάδων. Και από τον κύκλο τέτοιων και άλλων πλειοψηφιών, ας πούμε γενικώς συντεχνιακών, τον πρώτο λόγο τον έχει η πλειοψηφία των ανθρώπων ως πολιτών και όχι ως οπαδών. Ανάμεσα λοιπόν στη γνώμη των πολλών και εκείνη των ειδημόνων ή των άλλων ομάδων ο Αριστοτέλης προκρίνει ως ορθότερη τη γνώμη των πολλών. Γιατί; Επειδή προφανώς ετούτη η γνώμη, από άποψη αρχής, είναι περισσότερο κοντά στην αντικειμενική πραγματικότητα από κάθε γνώμη που εκφράζει η μεμονωμένη αυθεντία ή η συντεχνία.Στην πρώτη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με προσέγγιση της αλήθειας πάνω σε αυθεντικά και όχι φαντασιακά δημοκρατικό/αντικειμενικό έδαφος, στη δεύτερη με ολιγαρχική/υποκειμενική περιχαράκωση της αλήθειας. Έτσι εξηγείται, γιατί και η «ειδημοσύνη», δηλαδή η ολιγαρχική γνώμη διαφόρων «ειδημόνων» –πολιτικών, οικονομολόγων, πανεπιστημόνων κ.λπ.– βούλιαξε την Ελλαδική χώρα χωρίς δυνατότητα πια κάποιου αντιστρέψιμου βηματισμού.

§3

Η αναγνωρισμένη γνώμη, έτσι όπως την κατανοεί ο Αριστοτέλης ως  νδοξον, εδράζεται σε δημοκρατικό/αντικειμενικό έδαφος όχι μόνο επειδή απηχεί ένα είδος εδραίας γνώσης των πολλών, αλλά και γιατί αντικειμενικά, ιστορικά και κοινωνικο-ηθικά, αποτελεί το πρώτο, άδολο και φυσικώ τω τρόπω κεκτημένο γνώσης, γιατί τελικά εκφράζει την κατά φύση τάση του ανθρώπου να ορέγεται τη γνώση, δηλαδή να θέλει να σκέπτεται την αλήθεια. Ενσαρκώνει, με άλλα λόγια, την κατά Νίτσε ελεύθερη έκφραση του δημιουργικού ενστίκτου του ανθρώπου. Κατ’ αυτό το πνεύμα λοιπόν τα νδοξα νομιμοποιούν την παρουσία τους όχι ως απόλυτη αλήθεια, ως θέσφατο, όπως  συχνά-πυκνά προβάλλει η γνώμη του ειδήμονα ή η άκριτη κοινή γνώμη, αλλά ως ενδεχόμενη, ως πιθανή αλήθεια. Μια τέτοια σχετική αλήθεια, που είναι αναγνωρισμένη γνώμη της πλειοψηφίας, συμπεριλαμβανομένων των ειδικών και οποιωνδήποτε άλλων ομάδων, και αληθές τεκμήριο της φυσικής τάσης όλων των ανθρώπων για την αλήθεια, είναι λιγότερο διαψεύσιμη από την μονοσήμαντη γνώμη ή γνώση του ειδικού. Απ’ αυτή την άποψη, τα νδοξα συγκροτούν την πρώτη ύλη της διαλεκτικής, η οποία ως διαλεκτικός συλλογισμός ασχολείται με τα νοήματα της ζωής, με τον Λόγο και τη Λογική ή το Λογικό-Είναι των πραγμάτων, όχι με τα ίδια τα πράγματα ως φυσικά αντικείμενα. Εάν επομένως ο συλλογισμός, ως τέτοιος, είναι ο «λόγος, στον οποίο, όταν τεθούν κάποια καθορισμένα πράγματα, αναγκαστικά προκύπτει, μέσω εκείνων που τέθηκαν, κάτι διαφορετικό από εκείνα που τέθηκαν» (Τοπικά Α 100a, 25-27),  διαλεκτικός  είναι «ο συλλογισμός που ξεκινά να συλλογίζεται από κοινώς παραδεκτές απόψεις (ο εξ νδόξων συλλογιζόμενος)» (ό.π., 100a, 29–100b,1). Δυνάμει αυτού του διαλεκτικού συλλογισμού αναπτύσσεται μια κατά Λόγο, ήτοι δια-Λογική επιχειρηματολογία, η οποία δεν καταλήγει να είναι αυτοσκοπός, αλλά αποβλέπει στην άσκηση της νόησης, έτσι ώστε η τελευταία να διαμορφώνει το δικό της παρατηρητήριο με τα αντίστοιχα υψώματα, τον δικό της στρατηγικό τόπο, ο οποίος δεν είναι αυθαίρετος ή δογματικός, αλλά πάντοτε διαλεκτικός, ήτοι ανοικτός προς συζήτηση και προς παραγωγή καθολικής/κοινής σκέψης. Η ανοικτή συζήτηση, με τη μορφή του διαλεκτικού συλλογισμού, επιτρέπει στον Διαλεκτικό να επεξεργάζεται τις ενάντιες γνώμες, να εξετάζει το πιθανό ή σχετικό αληθές της μιας ή της άλλης θέσης και, προτού εγκαταλείψει τη μια θέση για χάρη της άλλης ή κάποιας άλλης, να διαπιστώνει πόσο αναγνωρισμένες είναι οι προτάσεις, δηλαδή τα νδοξα, που αντιφάσκουν προς τη συγκεκριμένη θέση, και κατά πόσο οι εν λόγω προτάσεις, που έχουν ήδη ληφθεί ως προκείμενες του συλλογισμού, επιδέχονται τροποποίηση.  Γενικώς, η διαλεκτική, όπως ό Αριστοτέλης την εκθέτει στα Τοπικά ως πρακτικό τρόπο σκέψης, είναι ένας «ανηλεής» διαλεκτικός/διαλογικός αγώνας, όπου οι «αντίπαλοι» υποστηρίζουν διαφορετικές θέσεις: ο ένας ως ερωτών και ο άλλος ως απαντών. Ο δεύτερος, κατά κανόνα, δέχεται και αποδέχεται αναγνωρισμένες αποφάνσεις, εκκινεί απ’ αυτές· γι’ αυτό και ο ερωτών πρέπει να διαθέτει απόθεμα από νδοξα σε όλα τα δυνατά πεδία, προκειμένου να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της διαλεκτικής αντιπαράθεσης.
  



[1] Βλ. Γκ. Χέγκελ: Επιστήμη της Λογικής-η Διδασκαλία περί της Ουσίας, εισαγωγή, μτφρ., σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος, «Δωδώνη» 1998, σσ. 85 κ.εξ.

Τετάρτη, 20 Απριλίου 2016

Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος, μια ερμηνεία (6)




Γκέοργκ Χέγκελ
1770-1831


Φαινομενολογία του πνεύματος:
Κατ’ αίσθηση βεβαιότητα:§ 94


Ι. Πώς κατανοείται η εμβέλεια του Αισθητού

1. Βρισκόμαστε στο τμήμα (Α) της Φαινομενολογίας του πνεύματος, σ’ αυτό της Συνείδησης και στο πρώτο κεφάλαιο με τίτλο: Κατ’ αίσθηση βεβαιότητα, το Αυτό και το νομίζειν. Σε τούτη τη βαθμίδα αντιστοιχεί η κατ’ αίσθηση Γνώση, δηλαδή η πιο αφηρημένη, χωρίς συγκεκριμένο περιεχόμενο, άρα η πιο απροσδιόριστη Γνώση (Wissen) της συνείδησης. Εκεί ακριβώς που η συνείδηση φαίνεται να ασχολείται ευχάριστα με μια ορισμένη, επί μέρους περίπτωση ή κατάσταση –προσλαμβανόμενη αισθητηριακά– δηλαδή με ένα Αυτό, με ένα συγκεκριμένο Αυτό-Εδώ και Αυτό-Τώρα, διαπιστώνει πως το εν λόγω Αυτό είναι ένα αφηρημένο Καθολικό και το αποτυπώνει στο λόγο τηςˑ αποφαίνεται, με άλλα λόγια, πως το εν λόγω καθολικό δεν είναι παρά μια ορισμένη σκέψη του Είναι, ένα αφηρημένο διανόημα (Gedanke) του Είναι.
2. Τι σημαίνει τούτο για τη συνείδηση; Πως η ίδια ως νοείν, ως νοούν υποκείμενο, ως σκεπτόμενο Εγώ, σε τούτη τη βαθμίδα της Γνώσης της, δεν έχει τίποτε άλλο για αντι-κείμενό της (Gegenstand) παρά το απλό, το απροσδιόριστο Είναι: αυτό είναιˑ ένα αφηρημένα-γενικό Καθολικό, που δεν έχει προκύψει από τις αναγκαίες εσωτερικές του διαφοροποιήσεις και ως εκ τούτου δεν συνιστά για τη Γνώση της συνείδησης κάτι συγκεκριμένο, μια ορθολογική έννοια, που να συλλέγει σε ενότητα τις πιο διαφορετικές εκφάνσεις σημαίνοντος και σημαινομένου και συγχρόνως να συγκροτεί την ενότητα της συνείδησης και του αντι-κειμένου: ενότητα του εαυτού του ανθρώπου, ως πνευματικού όντος, με τον κόσμο του αντι-κειμένου. Το εννοιακά συγκεκριμένο, απ’ αυτή την άποψη, ολοκληρώνεται με βάση τη διαλεκτική αυτοκατανόησης και αυτοπραγμάτωσης του Λόγουˑ δηλαδή του πνεύματος, που έχει υπερβεί το διχασμό του ανθρώπινου εαυτού του ανάμεσα σε τούτον τον ίδιο και την αντι-κειμενική του έκφραση, την οποία ο Χέγκελ ονομάζει άλλως-Είναι ή ετερότητα, κι πιο άμεσα: αντι-κείμενο.
3. Αυτή η ολοκλήρωση είναι έργο της συνείδησης κατ’ αρχήν, ως άμεσης παρουσίας ή ύπαρξης του πνεύματος. Συναφώς λοιπόν υπάρχει η έννοια του αντι-κειμένου, γιατί είναι η συνείδηση που τη σκέπτεται, δηλαδή ο άνθρωπος ως τέτοια συνείδηση. Για το ζώο, που δεν σκέπτεται, δεν υπάρχει καμιά τέτοια έννοια παρά υπάρχουν μόνο πράγματα. Σε τούτα εδώ ανήκουν όλα εκείνα τα όντα που δεν σκέπτονται, ακόμη και το ένα ή άλλο ενικό ανθρώπινο ον που δεν αγωνίζεται να ανέλθει στο βασίλειο της σκέψης. Τότε συντελούνται, μεταξύ άλλων, τα εξής: Ό,τι φαντάζει στην περιοχή του Αισθητού ως μια βέβαιη προοπτική Γνώσης, ως άμεση αλήθεια, δεν συνιστά την έννοια του αντι-κειμένου, αλλά ένα απροσδιόριστο σχήμα του, ένα είδος σύλληψής του ως πράγματος. Για να επιτευχθεί αληθής Γνώση, είναι αναγκαία η νοητική δραστηριότητα της συνείδησης, δηλαδή η εξέλιξη του ανθρώπινου όντος ως σκεπτόμενου υποκειμένου, το οποίο, ως τέτοιο και μόνο ως τέτοιο δύναται να φτάσει στην καθορισμένη έννοια του αντι-κειμένου, έτσι ώστε να καθιδρύσει μια ενιαία/έλλογη πραγματικότητα, όπου θα έχει υπερβεί την ψευδή του ιδεολογία, την αυτοδιάψευσή του, δηλαδή την πραγμοποίησή του: τον εκφυλισμό του σε πράγμα.
4. Όλη η ως άνω διεργασία είναι μια αντικειμενική διεργασία διαλεκτικής υφής, την οποία καλείται να πραγματώσει η νοούσα συνείδηση/το νοούν υποκείμενο ως πραγμάτωση του Εαυτού μέσω της πραγμάτωσης του άλλου και αντίστροφα: η εν λόγω συνείδηση δηλαδή δύναται, ως εκ της σύστασής της, να εισχωρεί στην αντιφατική εξέλιξη της πραγματικότητας, που εκτείνεται από το αισθητό έως και το νοητό πεδίο, και να επιχειρεί να ομιλήσει μαζί της τη γλώσσα του Λόγου, μια γλώσσα κοινή για το εν λόγω υποκείμενο και για το αντι-κείμενο ή για την πραγματικότητα. Αυτή τη συμπαντική διαλεκτική σχέση –αντικειμενικά μεν υπαρκτή, πραγματοποιούμενη όμως από τη συνείδηση– τη συνοψίζει με τα εξής βροντερά λόγια ο Χέγκελ: «εάν συμπεριφερθούμε έλλογα στην πραγματικότητα, θα μας συμπεριφερθεί και αυτή έλλογα». Επομένως, η συνείδηση δεν αρκεί μόνο να μπορεί, δυνάμει της Λογικής της σύστασης, να απεκδύεται την ακατέργαστη, απλοϊκή της γνωσιακά κατάσταση και να εισχωρεί στην αντικειμενικά διαλεκτική της πραγμάτωση, αλλά και να το θέλει, να ξέρει τι θέλει να πράξει.
5. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα, το φαινόμενο, αντι-κείμενο: Πολιτικό. Στο επίπεδο της αισθητηριακής μας εμπειρίας, η συνείδηση το νοεί πάντοτε ως ένα Αυτό, που λαμβάνει χώρα Εδώ και Τώρα. Αυτό το αντι-κείμενο παραμένει ένα πράγμα, όσο η συνείδηση δεν εμβαθύνει στην εννοιακή/φιλοσοφική του κατανόηση και το αντιμετωπίζει απλώς/απλοϊκά ως ένα φαινόμενο της αισθητηριακής εμπειρίας. Μια τέτοια ανύποπτη φυλάκιση μέσα στην αφηρημένη αράχνη του αισθητού συνεπάγεται στεγνή, βίαιη, άσπλαχνη κυριάρχηση του αντικειμένου, ως πράγματος, πάνω στο υποκείμενο, στον άνθρωπο, εφόσον ο ίδιος δεν εκτυλίσσεται ως σκεπτόμενη συνείδηση, ήτοι ως στοχαστικό πνεύμαˑ εφόσον δηλαδή δεν εισέρχεται στην αντικειμενικά εκτυλισσόμενη διαλεκτική της πολιτικής πραγματικότητας και δεν καλλιεργεί τον κοινό Λόγο αυτής της διαλεκτικής πορείας.
6. Τα αποτελέσματα μιας τέτοιας στασιμότητας τότε είναι: να παράγονται πολιτικές συμμορίες, σαν τις γνωστές μας σημερινές, αφάνταστα διεφθαρμένες συνειδήσεις, άνθρωποι-υπάνθρωποι, που αυτο-κατηγοριοποιούνται σε οπαδούς και αναζητούν μέσα στα ένσαρκα σκουπίδια της πολιτικής εξουσίας τον ευλογημένο τους μεσσία. Αυτή είναι η μοιραία κατάληξη της μη-έλλογης συμπεριφοράς του ανθρώπου προς την πραγματικότητα. Το Πολιτικό λοιπόν, για την απλοϊκή συνείδηση, εξαντλείται σε μια τέτοια αμεσότητα. Είναι Αυτό το εδώ και τώρα, ενώ, όπως μας λέει ο Χέγκελ, η ουσία του βρίσκεται μέσα στις τόσες άλλες, ανώτερης ποιότητας εκφάνσεις τουˑ σε αυτές που συνδέονται με την ουσία της Πόλεως ως Πολιτείας με το αρχαιοελληνικό της νόημα. Επομένως αρχίζει να πραγματώνεται, από τη στιγμή που η αισθητηριακή συνείδηση διδάσκεται από την εμπειρία της ότι πρέπει και μπορεί να «συμπεριφερθεί έλλογα στην πραγματικότητα». Και δεν είναι μόνο το Πολιτικό. Παρόμοια συμβαίνει και στις άλλες περιοχές της ανθρώπινης πραγματικότητας, σαν εκείνη της επιστήμης, του πολιτισμού, της καθημερινής συμβίωσης ή συνύπαρξης κ.λπ. 


ΙΙ. Μετάφραση
Κατ’ αίσθηση βεβαιότητα και αντι-κείμενο

§94

Πρέπει συνεπώς να εξετάσουμε το αντι-κείμενο από την άποψη αν, μέσα στην ίδια την αισθητήρια βεβαιότητα, αυτό είναι πράγματι παρόν ως μια τέτοια ουσία, όπως η ίδια διατείνεται γι’ αυτό ότι είναιˑ αν αυτή η έννοιά του, σύμφωνα με την οποία αυτό είναι ουσία, αντιστοιχεί στον τρόπο, με τον οποίο είναι παρόν μέσα σε τούτη τη βεβαιότητα. Γι' αυτό το σκοπό, δεν χρειάζεται να διαστοχαζόμαστε πάνω στο αντι-κείμενο και να διαλογιζόμαστε τι θα μπορούσε να είναι στ' αλήθειαˑ απλώς χρειάζεται να το εξετάσουμε, όπως η κατ’ αίσθηση βεβαιότητα το έχει στη διάθεσή της.

ΙΙΙ. Ερμηνεία-κατανόηση:
Απλοϊκός εμπειρισμός και φιλοσοφική προοπτική

1.     Το αντι-κείμενο τώρα πρέπει να κατανοείται από τη δική μας πλευρά, δηλαδή από την προοπτική της φιλοσοφικής, απόλυτης Γνώσης.
2.     Η τελευταία τούτη ωστόσο, στην περιοχή του Αισθητού, εκφράζεται κατ’ αρχήν ως ένα είδος απλοϊκού εμπειρισμού.
3.     Επομένως, με βάση αυτό τον εμπειρισμό και ανεξάρτητα από την προαναφερθείσα φιλοσοφική προοπτική, το αντι-κείμενο νοείται ως η ουσία, ως το καθεαυτό. Εάν ο άνθρωπος ή η νοούσα συνείδηση δεν προχωρήσει στην πραγμάτωση της φιλοσοφικής της προοπτικής, δεν εισχωρήσει δηλαδή στην αντικειμενικά διαλεκτική εξέλιξη της πραγματικότητας και μένει φυλακισμένη στις αυταπάτες της αισθητηριακής της εμπειρίας, θα γκρεμιστεί στο βάραθρο της πραγμαποποίησής της, της εκμηδένισής της,κατά το ως άνω παράδειγμα του Πολιτικού.
4.     Ως εκ τούτου προέχει από την πλευρά της φιλοσοφικής ενατένισης, από τη σκοπιά της δυνάμει φιλοσοφικής συνείδησης του ανθρώπου, να εξετάζεται, να ερμηνεύεται το αντι-κείμενο: κατά πόσο ισχύει ό,τι πιστεύουμε στο επίπεδο της κατ’ αίσθηση Γνώσης γι’ αυτό, κατά πόσο δηλαδή είναι η ουσία ή η αλήθεια του αντι-κειμένου, μια αντικειμενική έκφραση της υπόστασης του υποκειμένου ή μια εξωτερική υπόσταση, εντελώς ξένη προς την ουσία του υποκειμένου, η οποία προοιωνίζει τη συντριβή του.
5.     Μια τέτοια εξέταση/ερμηνεία του αντι-κειμένου και της έννοιάς του θέτει συγχρόνως και το υποκείμενο, τη νοούσα συνείδηση, υπό τη μορφή της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας, σε αυτο-εξέταση/αυτο-ερμηνεία.




Κυριακή, 10 Απριλίου 2016

Αριστοτέλης: Φιλοσοφία της πράξης




                               
Αριστοτέλης
384-322 π.Χ.

Λόγος και φρόνηση
                                                        
                                                         §1

                                 Εισαγωγικές υποτυπώσεις

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι αρετές διακρίνονται σε ηθικές και σε διανοητικές. Οι πρώτες αφορούν τον χαρακτήρα του ανθρώπου, το πρακτικό μέρος της ψυχής, οι δεύτερες το θεωρητικό μέρος της ψυχής. Ετούτο το μέρος μας παρέχει τη δυνατότητα να σχηματίζουμε μια αληθινή αντίληψη για τα πράγματα. Πρόκειται για τη σύλληψη των αρχικών αιτίων, που είναι σταθερά και αμετάβλητα. Με το πρακτικό μέρος της ψυχής αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα που υπόκεινται σε συνεχή μεταβολή. Το ένα και το άλλο μέρος συνδέονται πολλαχώς μεταξύ τους, έτσι ώστε ο Λόγος, η λογική ενέργεια να μην είναι άσχετη με την προαίρεση της ψυχής, τουτέστιν με την κατά προαίρεση ψυχική διάθεση, ενώ ετούτη η προαίρεση να είναι προαίρεση ή επιθυμία που βασίζεται στη σκέψη, που προκύπτει μετά από σκέψη. Κατ’ αυτή την έννοια, Λόγος, λογική ενέργεια και επιθυμία πρέπει να εναρμονίζονται. Με μια τέτοια εναρμόνιση, η θεωρητική δραστηριότητα της ψυχής, η διανοητική ή λογική της ενέργεια, καθώς και η ανάλογη προς τούτη την ενέργεια αποτίμηση της αληθινής ουσίας των πραγμάτων, λαμβάνουν πρακτικό χαρακτήρα, εντάσσονται μέσα στην πραγματικότητα της ζωής και την ερμηνεύουν. Η διανοητική ενέργεια, αυτή καθεαυτήν, αποβλέπει στη θεωρητική εξέταση των πραγμάτων, η οποία επιτρέπει να προσδιορίζεται η αλήθεια των τελευταίων σε συμφωνία με την ορθή επιθυμία. Έτσι παράγεται ο ορθός Λόγος. Ο τελευταίος, με άλλα λόγια, δεν είναι άλλος από τη λογική ή διανοητική ενέργεια, η οποία τελικά αποκτά πρακτικό χαρακτήρα.    

                                                           §2

 Βούληση και Προαίρεση

Τι μπορεί να καθορίζει τις θεμελιώδεις αρχές ενός ορθού τρόπου ενέργειας; Ο Αριστοτέλης απαντά: η έλλογη ή λογική ενέργεια, που είναι μελετημένη με τέτοιο τρόπο, ώστε να υφίστανται «αφλογιστία» οι αλόγιστες συναισθηματικές εξάρσεις, οι ανεξέλεγκτες επιθυμίες, και να επικρατεί νηφαλιότητα. Η κινητική ενέργεια του Λόγου μπορεί να κατευθύνει τη σύνεση της πράξης. Αυτή η ενέργεια συνδέεται με τη βούληση του ανθρώπου, αλλά όχι με οποιαδήποτε βούληση παρά με εκείνη που συνάπτεται με την προαίρεση. Η προαίρεση είναι απόφαση, όχι απλώς ως μια εκφρασμένη γνώμη ή ως μια διαμορφωμένη και διατυπωμένη κρίση, αλλά θεμελιωδώς ως μια κατά Λόγο επιδίωξη, βουλητική ενέργεια ή πράξη. Ωστόσο, και ένα τέτοιο είδος βουλητικής επιδίωξης δεν εκτυλίσσεται πάντοτε με βάση την έλλογη, τη διανοητική ενέργεια. Πράγματι, η τελευταία, από άποψη θεωρητικής αρχής, θέτει την ύψιστη κίνηση προς την πράξη, οδηγεί στη λεγόμενη σκόπιμη ενέργεια, ήτοι την ενέργεια μετά σκοπούˑ επομένως είναι το θεμέλιο σκέψης και η αιτία για να υπάρχει ή να εκδηλώνεται προαίρεση, να προκύπτει απόφαση. Παρ’ όλα αυτά δεν μπορεί άμεσα, σε πρακτικό επίπεδο, να προκαθορίσει πλήρως τη βούληση του ανθρώπου, καθώς αυτή εδώ επιδιώκει ενίοτε και πράγματα όχι τόσο εφικτά. Τότε τι μπορεί να διασφαλίζει μια κατά το δυνατόν σωστή, εύρυθμη συν-εργασία βούλησης και προαίρεσης, ώστε να συμβαίνει έλλογη πράξη; Ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει κάτι το εκπληκτικό, που βρίσκει την αποκορύφωσή του στην κατά Χέγκελ διαλεκτική σύλληψη Λογικού και Πραγματικού: ο άνθρωπος πρέπει να βούλεται και να αποφασίζει βάσει πραγματικών δυνατοτήτων του ίδιου και της συγκεκριμένης εκάστοτε πραγματικότητας. Επενδύει, με άλλα λόγια, στην εγγενή ελευθερία και ελεύθερη σκέψη του ανθρώπου να δρα σύμφωνα με τον πραγματοποιήσιμο χαρακτήρα των πραγμάτων. Το κριτήριο του πραγματοποιήσιμου εκπορεύεται από την φρόνηση του ανθρώπου, από το υποκείμενο που σκέπτεται επί της πραγματικότητας, που την αντιμετωπίζει με φρόνηση. Τούτο σημαίνει πως είναι κυρίαρχος και όχι κυριαρχούμενος των πραγμάτων. Κατ’ αυτό το πνεύμα, εν τέλει, η βούληση θέτει τους στόχους, τους σκοπούς, και η απόφαση τον τρόπο πραγματοποίησής τους.