Σάββατο, 25 Ιουνίου 2016

Hegel: Η Διαλεκτική ως ελεύθερος περίπατος της ζωής




Γκέοργκ  Χέγκελ
1770-1831

Από τις εκδόσεις Ηριδανός κυκλοφόρησε πριν από λίγες ημέρες ένα ακόμη βιβλίο του Χέγκελ και για τον Χέγκελ:

G.W.F. HEGEL

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ;
[ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΚΕΨΗΣ]

Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΣ

Τα περιεχόμενα του βιβλίου είναι τα ακόλουθα:


ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Συντομογραφίες................................................................................9

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ
Ι. Καθ’ οδόν προς τη διαλεκτική ...................................................11
ΙΙ. Διαλεκτική: μέθ-οδος και ερμηνεία .........................................18

Ι. ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ:

ΕΙΣΑΓΩΓΗ – ΚΕΙΜΕΝΑ
1. [Σχεδιάσματα για τη θρησκεία και την αγάπη] (1797/98) ...... 31
[Ηθικότητα, αγάπη, θρησκεία] ......................................................... 31
Θρησκεία, να καθιδρύσουμε μια θρησκεία ..................................... 37
[Αγάπη και θρησκεία] ........................................................................ 41
[Η Αγάπη] ........................................................................................... 44
[Πίστη και Είναι] ................................................................................ 60
2. [Απόσπασμα Συστήματος του 1800].... ....................................... 69

ΙΙ. ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ:

ΕΙΣΑΓΩΓΗ – ΚΕΙΜΕΝΑ
1. [Λογική] ........................................................................................... 89
2. [Λογική] ........................................................................................... 98
3. [Λογική] .......................................................................................... 101
4. [Τι είναι διαλεκτική;] ...................................................................... 116



Εγελιανή διαλεκτική:
οδός του αυτεξούσιου και της ελεύθερης σκέψης

§1. Το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», όπερ και ο τίτλος του υπό συζήτηση εγελιανού βιβλίου, είναι ένα ερώτημα, που το καθιστά επίκαιρο, όσο ποτέ άλλοτε, η ίδια η πραγματικότητα που ζούμε. Γιατί το καθιστά επίκαιρο; Επειδή θέτει στο κέντρο της ζωής εκείνο τον Λόγο και διά-Λογο, που αντλεί το νόημα της ύπαρξής του από την εγγενή του δυναμική: να συντρίβει εκ θεμελίων τη δεσπόζουσα σήμερα ανεστραμμένη λογική της εγκεφαλικής σύλληψης ή εργαλειακής κατασκευής του πραγματικού και να αποδομεί κάθε παραπλανητική, εικονική αμεσότητα, που απηχεί αυτή τη δογματική κατασκευή και διεκδικεί την καθίδρυσή της ως αυθεντικής, αληθινής πραγματικότητας. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για μια λογική, που έχει εισχωρήσει βίαια στον κόσμο του Πραγματικού και τείνει, σε κάθε στιγμή του χρόνου και σε κάθε σημείο του χώρου, να προβάλλει κάθε σαθρή κατάσταση πραγμάτων και ανθρώπινων συμπεριφορών ως μια αιώνια, ασάλευτη, ακίνητη και αμετακίνητη αλήθεια. Απέναντι σε μια τέτοια λογική ορθώνεται, ως το αντίπαλο δέος, η εγελιανή σύλληψη της διαλεκτικής ως της αρχής κάθε αληθινής πραγμάτωσης μέσα στην πραγματικότητα, κάθε κίνησης και ζωής:

«Η διαλεκτική είναι κίνηση· in concreto [=συγκεκρμένα] είναι μια διαδικασία/διεργασία, π.χ. στη χημεία. Η επιδίωξή της είναι να εκμηδενίσει την άμεση ύπαρξη ή το παροντικό στοιχείο και να μεταβεί σε ένα άλλο· στη χημεία π.χ. παύει να υπάρχει ο παροντικός χαρακτήρας των σωμάτων, η τωρινή τους μορφή εκμηδενίζεται και μεταβαίνει σε μια άλλη, ενώ η ζωή συνεχίζει να υπάρχει σταθερά: δεν παραμένει σε κατάσταση ηρεμίας, αλλά είναι πάντα σε κίνηση. Το ζωντανό ον θέτει στον ίδιο τον εαυτό του ανάγκες. Κάθε κίνηση ξεκινά από έναν πόνο, δηλαδή από μια ανάγκη· όσο μεγαλύτερος είναι, τόσο μεγαλύτερη είναι και η δραστηριότητα. Το διαλεκτικό στοιχείο είναι ο παλμός της ζωής εν γένει»[1].

§2. Η ως άνω διαλεκτική κίνηση σημαίνει στοχαστική ερμηνεία, αντικειμενική κατανόηση της πραγματικότητας,  «φιλοσοφική θεώρηση της ολότητας ως ολότητας»[2]. Μια τέτοια ακριβώς φιλοσοφική θεώρηση εργάζεται πρωτίστως με σκέψεις, με διανοήματα ή εννοήματα (Gedanken) και πολύ περισσότερο με έννοιες (Begriffe). Παράλληλα επεξεργάζεται, υπό τη διαλεκτική κίνηση  πάντοτε των εννοιών, και τα αισθήματα, τις εντυπώσεις, τις εικόνες, τις εποπτείες, τις ενοράσεις και παρόμοιες εκφάνσεις της κατ’ αίσθηση συνείδησης· δηλαδή της συνείδησης, που ως η άμεση ύπαρξη του πνεύματος, κινείται στην περιοχή της αισθητής πραγματικότητας. Είναι επομένως σημαντικό να μοχθούμε κάθε φορά, προκειμένου να διακρίνουμε την αληθινή όψη της εγελιανής διαλεκτικής από τις έωλες σοφιστείες/ έωλους λογικισμούς του ενός ή του άλλου δοκησίσοφου, που βομβαρδίζει καθημερινά τους ακροατές του από την καθηγητική έδρα συνήθως ή τους αναγνώστες του των «φιλοσοφικών» του εγχειριδίων υποδεέστερης αξίας με προκαταλήψεις, με αστόχαστες παραστάσεις της καθημερινής κουβέντας ή με ποικίλες δογματικές αγκυλώσεις. Η αληθινή όψη αυτής της διαλεκτικής, ως εκ τούτου, προκύπτει από τη συμπόρευση της πράξης της φιλοσοφίας με εκείνη της ζωής. Η πράξη της φιλοσοφίας είναι η καθαρή θεωρία, η οποία ως θεωρητική εργασία

«έχει μεγαλύτερη επίδραση πάνω στον κόσμο από την πρακτική· αφού πρώτα επαναστατικοποιηθεί το βασίλειο της παράστασης, η πραγματικότητα δεν αντέχει πια»[3].

Η πράξη της ζωής, συγχρόνως, φωτίζεται από τη θεωρητική δραστηριότητα της διαλεκτικής φιλοσοφίας και κατ’ επέκταση μετασχηματίζεται με τρόπο, ώστε η ίδια να αναζωογονεί, με τη σειρά της, την εν λόγω θεωρητική δραστηριότητα. Πρόκειται λοιπόν ουσιαστικά για μια διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής, έτσι όπως την πραγματεύεται ο Χέγκελ ειδικά στα πρώτα κείμενα του συζητούμενου εδώ βιβλίου, στα κείμενά του δηλαδή υπό τον τίτλο: Απαρχές της Διαλεκτικής[4].

§3. Στα πιο σύνθετα κείμενα της ώριμης σκέψης του υπό τον τίτλο Λόγος και Διαλεκτική[5], η εν λόγω διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής ολοκληρώνεται σε θεωρησιακή φιλοσοφία, που έχει για ψυχή της τη διαλεκτική και καθιστά την ανθρώπινη συνείδηση ικανή να αυτοπροσδιορίζεται, να κατακτά την αυτονομία της, να γίνεται αυτεξούσια και από απλή βεβαιότητα να ανυψώνεται σε αποδεδειγμένη γνώση του εαυτού της και του κόσμου. Αυτή είναι. π.χ. η απόλυτη Γνώση της Φαινομενολογίας του πνεύματος.  Προέχει, συνεπώς, η θεωρητική δραστηριότητα, επειδή χωρίς αυτή δεν μπορεί να ευδοκιμεί καμιά πρακτική και μάλιστα πρακτική αλλαγή του κόσμου και της συνείδησης αυτού του κόσμου. Το πρόταγμα της εν λόγω θεωρητικής δραστηριότητας υλοποιεί την καταιγίδα της διαλεκτικής φιλοσοφίας, που δεν αφήνει κανένα αθώο λουλούδι να χαθεί,   καθώς εκμηδενίζει όλες τις αλλοιωμένες πληροφορήσεις, που διατηρούν στη ζωή τις αντιανθρώπινες εξ-ουσίες και τους ζαλισμένους υπηκόους τους. Μαζί εξαφανίζει και ουκ ολίγες ανεύθυνες παρερμηνείες της εγελιανής διαλεκτικής από προφεσόρους της πεντάρας ή άλλους λαθραναγνώστες της εγελιανής φιλοσοφίας, που τρέφονται με ιδεολογικές αυταπάτες ή ηδονίζονται με το κυνήγι πολιτικών αξιωμάτων και υπουργικών θώκων. Η πεμπτουσία της διαστρέβλωσης της εγελιανής διαλεκτικής εντοπίζεται στο ακόλουθο τριαδικό σχήμα: θέσηαντίθεσησύνθεση. Αυτό το άκρως αντιεγελιανό, αντιδιαλεκτικό σχήμα αποδίδεται, έτσι αβασάνιστα, στον Χέγκελ. Το συναντάμε, για παράδειγμα, στο βιβλίο: Θ. Πελεγρίνης: Λεξικό της φιλοσοφίας. Εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, σσ. 159, 545, αλλά και σε άλλα βιβλία παρόμοιας προχειρότητας. Ο Χέγκελ κατανοεί και αποδίδει με εντελώς άλλο νόημα το πιο πάνω τρίπτυχο και πουθενά δεν κάνει λόγο για σύνθεση. Η σύνθεση είναι εξωτερική συγκόλληση και καμιά εσωτερική προσέγγιση, ενότητα, ταυτότητα ή ολότητα. Γράφει, μεταξύ άλλων, για τη διαλεκτική κίνηση ροπών, τάσεων και φάσεων του πραγματικού Όλου:

«α. άρνηση,
β. άρνηση της άρνησης και
γ. ετούτη ως κατάφαση»[6].

§4. Η βαθύτερη ουσία της διαλεκτικής, εν τέλει, συνυφαίνεται με την έννοια (Begriff), που συνιστά την εγγενή, την ενύπαρκτη μορφή και πεμπτουσία του αντικειμένου· κατ’ επέκταση τον εσωτερικό, τελεολογικό του σκοπό, η αναζήτηση του οποίου αποτρέπει κάθε στρεψόδικη, απατηλή, βουλησιαρχική επέμβαση του υποκειμένου στην εξελισσόμενη αντικειμενική διαδικασία της σκέψης, ενώ απεναντίας διασφαλίζει την ελεύθερη ανάπτυξη της τελευταίας. Η διαλεκτική, απ' αυτή την άποψη, δεν είναι μια αφηρημένη θεωρητικολογία, αποκομμένη από πρακτικές εφαρμογές στη ζωή. Απεναντίας συνιστά μια δια-Λογική τακτοποίηση του ανθρώπινου Λόγου υπό το ακόλουθο νόημα: το υποκείμενο που σκέπτεται, συλλαμβάνει, ερμηνεύει, εξηγεί ή επεξηγεί το αντικείμενο δεν αυθαιρετεί στις συλλήψεις του, δεν κατασκευάζει ή δεν οραματίζεται φαντασιακές οντογενέσεις του τελευταίου, αλλά εισχωρεί στην αληθινή του ουσία και την αποκαλύπτει·   δηλαδή φωτίζει και φωτίζοντας εμπλουτίζει μια υπάρχουσα, τουτέστιν προϋπάρχουσα αντικειμενική πραγματικότητα. Τότε συμβαίνει ο άνθρωπος να διαλέγεται δημιουργικά με τον κόσμο και με τον εαυτό του, να είναι δηλαδή διαλεκτικός, και όχι να παράγει στο και με το μυαλό του τερατουργήματα, δηλαδή εγκληματικές σοφιστείες σε βάρος του εαυτού του, αλλά και του κόσμου, και ακόμη πιο μαφιόζικα να γίνεται προδότης της πατρίδας του. Γράφει σχετικά ο Χέγκελ:

«Δεν πρέπει να συγχέουμε τη διαλεκτική με τη σοφιστική, της οποίας η ουσία έγκειται στο να καθιστά έγκυρες μονομερείς και αφηρημένους προσδιορισμούς στην απομόνωσή τους, αναλόγως με το πώς μπορεί κάτι τέτοιο να εξυπηρετεί το εκάστοτε συμφέρον και την εκάστοτε επί μέρους κατάσταση του ατόμου. Έτσι, για παράδειγμα, η φροντίδα για την ύπαρξή μου και για να έχω τα προς το ζην είναι ουσιώδες κίνητρο της πρακτικής συμπεριφοράς. Εάν όμως δίνω έμφαση αποκλειστικά σ’ αυτή τη φροντίδα, σ’ αυτή την αρχή της ευημερίας μου και συνάγω το συμπέρασμα ότι δικαιούμαι να κλέβω ή να προδίδω την πατρίδα μου, τότε αυτό είναι σοφιστική»[7].






[1] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σ. 119.
[2] Χέγκελ: Ποιος σκέπτεται αφηρημένα; , σ. 409.
[3] Επιστολή στον Niethammer 28-10-1808.
[4] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σσ. 31 κ.εξ.
[5] Ό.π., σσ. 81 κ.εξ.
[6] Ό.π., σ. 130.
[7] Ό.π., σ. 103.

Παρασκευή, 17 Ιουνίου 2016

Επίκουρος: τι σημαίνει ελεύθερος βίος;




Επίκουρος
341–270 π.Χ.


Ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για την ελευθερία του

§1. Όταν γίνεται λόγος για τον Επίκουρο, ουσιαστικά γίνεται αναφορά στο αποκορύφωμα μιας σοφίας, που δεν αφήνει αναπάντητο κανένα πρόβλημα της ζωής ούτε ασυγκίνητο τον σοβαρό μελετητή της φιλοσοφίας του. Γι’ αυτό και ενθουσίασε τόσο πολύ τον Νίτσε, που δεν παρέλειψε να εξυμνήσει το μεγαλείο της επικούρειας σκέψης και να βαδίσει σε έναν παράλληλο δρόμο: να αναπτύξει μια ακαταμάχητη σοφία, που φωτίζει λυτρωτικά όλους τους σκοτεινούς αιώνες του ανθρώπου. Είναι αλήθεια πως η φιλοσοφία του Επίκουρου αποτελεί μια ολοζώντανη σοφία, που συνάπτει το ηδονιστικό ιδεώδες με το ευ ζην. Από τότε μέχρι και σήμερα, λίγοι είναι εκείνοι οι φιλόσοφοι, που κατόρθωσαν να συνδυάσουν θεωρητικά ιδεώδη με ένα ευέλικτο πρακτικό πνεύμα της φιλοσοφίας, ώστε να καταστήσουν την τελευταία απελευθερωτική δύναμη μετάβασης από το απλώς ζην στο καλώς ζην. Η εν λόγω μετάβαση είναι ουσιαστικά μια γιγαντομαχία γύρω από το νόημα της ζωής και ως εκ τούτου πραγματοποιείται ως υπέρβαση των κατασκευασμένων μύθων, που τα εκάστοτε καθεστώτα – πολιτικά, ιδεολογικά, ακαδημαϊκά κ.λπ.– προβάλλουν ως ανώτερα ιδανικά, προκειμένου να κατευθύνουν τη συνείδηση των πολλών προς την ιδιωφέλεια που τα ίδια υπηρετούν.

§2. Ο άνθρωπος διαχρονικά καταδυναστεύεται από τους ολοφυρόμενους  κατασκευαστές ή διακινητές ιδεολογιών, προορισμένων, υποτίθεται, να αποτελέσουν ρεαλιστικά «ιδεώδη» για μια ευτυχισμένη ζωή. Τέτοια «ιδεώδη» ωστόσο αποδεικνύονται στην πράξη πιθηκισμοί εκείνων των πλείστων χαύνων του πολιτικού ακτιβισμού, για τους οποίους η ανώτερη πνευματική ηδονή είναι η αδηφαγία, η αλόγιστη συσσώρευση πλούτου, οι αγχώδεις βλέψεις σε υψηλά αξιώματα κ.λπ., και όλα τούτα συντροφιά με την εναγώνια μωροφιλοδοξία για αποδοχή τους από το πλήθος και για εξουσιαστικό έλεγχο του τελευταίου· δηλαδή, ό,τι ακριβώς συμβαίνει στις μέρες μας με το νεοφασιστικό καθεστώς των νευρασθενών της φεουδαρχικής «αριστεράς». Σημειώνει με αφοπλιστική σαφήνεια ο Επίκουρος:

«Ποτέ δεν επιθύμησα να γίνω αρεστός στους πολλούς. Αφενός δεν κάθισα να μάθω τι αρέσει στους πολλούς και αφετέρου τα όσα ήξερα εγώ βρίσκονταν μακριά από τη δική τους αντίληψη»[1].

Η πραγματική ευτυχία, μας λέει ο φιλόσοφος, δεν έχει σχέση με καμιά εξάρτηση από πλασματικές ικανοποιήσεις των άλλων ή ανάλογες ορέξεις του κάθε ατομικού υποκειμένου· ούτε ακόμη με την κατάργηση κάθε λελογισμένου ηθικού περιορισμού, ασυμβίβαστου με τις εξαπατήσεις, τις ψευδολογίες, τις απατηλές υποσχέσεις και με κάθε είδους νόρμα της ανηθικότητας.

§3. Το ηθικό πρόταγμα στον Επίκουρο δεν έχει καμιά σχέση με «δέκα εντολές» ή οποιαδήποτε εξωτερικά προστάγματα, καθώς όλα τούτα συνιστούν στρεψοδικίες και καθιδρύουν μια κοινωνική ηθική, που καθυβρίζει και καταπιέζει την ελευθερία του ανθρώπου. Τούτο βέβαια δεν συνεπάγεται περιφρόνηση ή αποκήρυξη των ηθικών και νομικών κανόνων της κοινωνίας συλλήβδην· απεναντίας αναγνωρίζει την αναγκαιότητά τους ως ηθικών αρχών στο μέτρο που ομιλούν τη γλώσσα του αυθεντικού κόσμου της φύσης και ως εκ τούτου ανταποκρίνονται στην αληθινή φύση του κόσμου. Η αρμονία του κόσμου της φύσης υπαγορεύει και την αρμονία του κόσμου της κοινωνίας· επειδή όμως η κοινωνία συνιστά πολλότητα ατόμων με όλες τις προαναφερθείσες ασχήμιες (βλ.§2) και πλείστες άλλες, η απαιτούμενη αρμονία είναι εφικτή πρωτίστως ως ατομική επιδίωξη και δη ως ψυχική αταραξία του ανθρώπινου ατόμου:

«Πριν απ’ όλα να θεωρείς ότι ο σκοπός της γνώσης των ουρανίων σωμάτων … δεν είναι άλλος από την ψυχική αταραξία και την απόκτηση μιας σταθερής πεποίθησης … Και ότι δεν πρέπει να βιάζουμε τα δεδομένα για να τα ταιριάξουμε με μια απίθανη ερμηνεία ούτε να υιοθετήσουμε μια μέθοδο έρευνας … και άλλα παρόμοια θεωρήματα, που δέχονται μονάχα μια εξήγηση, εναρμονισμένη με τη μαρτυρία των αισθήσεων… Δεν πρέπει να μελετούμε τη φύση  βασιζόμενοι σε κενές υποθέσεις και αυθαίρετους νόμους, μα σε συμφωνία με τις απαιτήσεις των φαινομένων. Γιατί η ζωή μας δεν έχει ανάγκη από υποκειμενισμούς (διολογίας) και από κενές δοξασίες, αλλά από ψυχική ηρεμία»[2].

§4. Το βατερλό ορισμένων ερμηνειών της επικούρειας φιλοσοφίας βρίσκεται στο διαχωρισμό της φυσικής και της ηθικής θεωρίας του· κάτι που αποκλείει ρητά το παραπάνω απόσπασμα και ο συνολικός ορίζοντας της επικούρειας σκέψης. Η κατά Επίκουρο ηθική, ήτοι ο αρμονικός τρόπος ζωής, έχει χάρη και διέπεται από  θαυμαστό ρεαλισμό, μας λέει το ως άνω απόσπασμα, όταν συνάπτεται με τις κατά φύση και τις κατ’ αίσθηση ανάγκες του ανθρώπου και όχι όταν υποτάσσεται βίαια σε ένα σύνολο ορισμών και αξιωμάτων, επιβαλλομένων έξωθεν με τη μορφή αυθαίρετων ιδεολογιών, ήτοι συναισθηματικών και αστόχαστων υποκειμενισμών. Η αίσθηση είναι ένα αξιόπιστο οντολογικό συστατικό του ανθρωπίνως υπάρχειν, αλλά γίνεται ανέκκλητα αξιόπιστο, όταν βρίσκεται σε αρμονική ανταπόκριση με την αληθινή φύση του σύμπαντος κόσμου και συμμετέχει ενεργά στο "συνοράν", δηλαδή στην αντιληπτική συνανάγνωση αυτού του κόσμου. Από τον άνθρωπο εξαρτάται –και εδώ έγκειται η μέγιστη ελευθερία του– να γνωρίζει τη Φύση και συνακόλουθα τη φύση του και να ανακαλύπτει τους όρους που ετούτη η φύση του υπαγορεύει. Τότε δεν θα έχει την ανάγκη κανενός πολιτικού, ιδεολογικού ή άλλου «θεού», για να του μάθει πώς πρέπει να ζει και για να τον θέτει υπό φαντασιακούς ή κατασκευασμένους περιορισμούς ιδιοτελών κοινωνικών, πολιτικών, οικονομικών και άλλων συμφεροντολογικών ομάδων.

§5.  Τέτοιου είδους περιορισμοί, οντολογικώς εξεταζόμενοι, ευτελίζουν την ανθρώπινη υπόσταση και της αφαιρούν πλήρως τη δυνατότητα να αποκτά Γνώση και Επίγνωση των πραγματικών περιορισμών, που επιβάλλονται από τη φύση. Τότε και τώρα και πάντα η βασική αντίθεση, άρα η πιο ισχυρή μορφή περιορισμών, που κινεί την κοινωνία, την πολιτεία, τον πολιτισμό, την πολιτική, τη διανόηση, αυτή τούτη την οντολογική μας υπόσταση, ήτοι την ολότητα του κοινωνικού μας Είναι, δεν είναι μόνο και κύρια η οικονομική ή ταξική αντίθεση, αλλά θεμελιωδώς η αντίθεση ανάμεσα στα φτηνά σαρκία των υποτελών του χυδαίου ηδονισμού και στις ευαίσθητες οντότητες ενός φιλοσοφικού ευ ζην. Κάθε είδους οικονομική, υλική ή ταξική αντίθεση είναι μια αντικειμενική συνθήκη, που χωρίς τη δημιουργική ενέργεια του φιλοσοφικού υποκειμένου συντρίβει κάθε ωραίο και υψηλό: όταν προτάσσεται έτσι αφηρημένα, ερήμην της Εδώ και Τώρα υπαρκτικής σύστασης και συμπεριφοράς του ανθρώπου, καθιστά πρωταγωνιστές του παίγνιου της πολιτικής –πολιτικής με το ευρύτερο νόημα του εύτακτου χώρου του ανθρώπου της πόλεως– τα πιο αποχαυνωμένα και αιμοχαρή όντα, σαν τα σημερινά πολιτικά κύμβαλα, που έχουν

«άρρωστες ψυχές … και η απληστία τούς παγιδεύει σε επιθυμίες που διαρκώς αλλάζουν»[3].

Οι αλόγιστες επιθυμίες συνιστούν το βασίλειο της ανοησίας και της δυστυχίας. Διαταράσσουν την αρμονικότητα της ζωής και εξοπλίζουν με νομιμοφανή αυθαιρεσία όλα εκείνα τα χθαμαλά όντα, που με επίπλαστα «θεσμικό», δηλαδή κατ’ επίφαση ηθικό τρόπο, βιαιοπραγούν ασύστολα ενάντια στο σύνολο της κοινωνίας και εξανδραποδίζουν ανθρώπους και λαούς με αξιοζήλευτες ιστορικές καταβολές. Η αλήθεια, ως μη λήθη/ως αποκάλυψη του Είναι (μας) [Χάιντεγκερ], προ-χωρεί πέρα από τους - και ενάντια στους- αλαλαγμούς  των εν λόγω χθαμαλών όντων.





[1] Επίκουρος: κείμενα-πηγές.  Εκδόσεις Θύραθεν, 2000, σ. 37.
[2] Ό.π.
[3] Ό.π., σ. 203.

Τρίτη, 7 Ιουνίου 2016

Goethe και Hegel: Κριτική και ου-τοπία




Το τραγικό κυοφορεί την  Ου-τοπία:
Τα Υπόγεια Ρεύματα του πνεύματος στον Φάουστ και τη Φαινομενολογία του πνεύματος

§1:
Μια παράλληλη ανάγνωση των ως άνω έργων επιτρέπει την ανάδυση ενός λόγου της φιλοσοφικής κατανόησης και της ποιητικής ευαισθησίας. Καθένα από τα εν λόγω έργα συνιστά μια αστείρευτη πηγή ποιητικής ή αντίστοιχα φιλοσοφικής προ-οπτικής της ανθρώπινης ύπαρξης, που οντολογικά πέπρωται να ανεβαίνει το δικό της, μαρτυρικό Γολγοθά της ζωής. Η αισθητική πρόσληψη του ποιητικού λόγου νοείται ως πρωταρχική εμπειρία για να ιχνεύεται ή να φωτίζεται ο ορθολογικός πυρήνας του φιλοσοφικού λόγου και κάθε περιεχόμενο -ποιητικό ή φιλοσοφικό- να τεκμηριώνει  την αλήθεια του με βάση το αισθητικό κριτήριο της ομιλητικής γλώσσας: εσωτερική αλληλονοηματοδότηση περιεχομένου και μορφής. Έτσι, στον Φάουστ του Γκαίτε, η τραγική ύπαρξη του Φάουστ αποτυπώνεται στην αλήθεια του αισθητικά αρθρωμένου λόγου, της ομιλητικής γλώσσας, ως γνωσιοντολογικό συμβάν, ως συμβάν του ανθρώπινου Είναι, και όχι ως μια θρηνωδία της καθημερινότητας, όσο κι αν βυθίζεται εδώ μέσα. Είναι διάχυτη, σε όλο το έργο, μια διπλή κίνηση της καταβύθισης στον κόσμο και εν ταυτώ της αποστασιοποίησης· κάτι που προκαλεί την εμφάνιση του πνεύματος της αντίφασης, του Μεφιστοφελή: η διαύγαση όλων των φραγμών μέσα από την επίγνωση πως κάθε όριο φέρει στο πεδίο του το δικό του ου-τοπικό μονοπάτι.
Παρόμοια παριστάνεται και το γνωσιοντολογικό συμβάν στην εγελιανή Φαινομενολογία. Εδώ, η οδύσσεια του φαινομενολογικού πνεύματος της ανθρώπινης ύπαρξης νοείται κυρίως ως η διττή κίνηση της τραγικής συνείδησης: στο θάρρος της Γνώσης δεν υπάρχει καμιά αντίσταση. Αυτός που βρίσκεται σε αναζήτηση της γνώσης συναντά τον εαυτό του μέσα στο απόλυτα άλλο: το αληθές όχι ως υπόσταση αλλά ως υποκείμενο να  εκφράζεται.

§2:
Δεν μπορεί να υπάρχει, για παράδειγμα, ένα ποιητικό ή φιλοσοφικό κείμενο με σημαντικές ιδέες, αλλά με αντιαισθητική μορφή, όπως και αντίστροφα: μια άρτια αισθητικώς μορφή με χωρίς νόημα περιεχόμενο. Ό,τι ακριβώς συμβαίνει και στο επίπεδο π.χ. της κοινωνικής, πολιτικής, επιστημονικής κ.λπ. πραγματικότητας: δεν μπορεί να υπάρχει ευδαιμονική κοινωνική ζωή, σπουδαία πολιτική στρατηγική, αληθινή επιστημονική έρευνα, όταν τα καθοδηγητικά άτομα είναι ανάξια και ευτελή. Παράδειγμα: κάποια «πανεπιστημιακά» όντα, χωρίς στοιχειώδη επιστημονική ευαισθησία και γνώση, με ανύπαρκτο συγγραφικό έργο, πέραν του «έργου» της δια μηχανισμών αναρρίχησής τους, προσφάτως υπέγραψαν τον εξοβελισμό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, άρα και της κλασικής φιλολογίας, φιλοσοφίας, λογοτεχνίας κ.λπ., από τους θεσμικούς μορφωτικούς χώρους των νέων. Τι δείχνει αυτό; Πώς όσο πιο αμόρφωτος, ακαλαίσθητος, α-ποιητικός είναι κανείς, τόσο πιο πολύ  αποδεικνύεται σκοταδιστής, όταν βρίσκεται σε αξιωματική θέση, τόσο πιο έντονα εναντιώνεται στο Μεγάλο, το Υπέροχο, το Υψηλό, με την ψευδαίσθηση μάλιστα ότι το υπερασπίζεται.  Τα μεγάλα έργα είναι μεγάλα, όπως εδώ ο Φάουστ και η Φαινομενολογία του πνεύματος, γιατί συλλαμβάνουν ύψιστες ιδέες του ανθρώπινου πεπρωμένου και κατορθώνουν να τις παριστούν με μια τέτοια υψηλή αισθητικότητα της ποιητικής ή φιλοσοφικής γλώσσας, ώστε να μας διανοίγουν σε μια νέα ζωή, ου-τοπική, που αφήνει πίσω της τα συντρίμμια του αλλόδοξου αγελαίου βίου των άσκεπτων και αφιλοσόφητων, σαν τους προαναφερθέντες, και στήνει εμπρός μας το καλλιτεχνικό δημιούργημα, με το οποίο καθίσταται αεί παρ-όν το  Μεγάλο, το Υπέροχο, το Υψηλό.


§3:
 Η ζωή ζει εκεί που συνενώνονται υλικό και πνευματικό. Η συνένωση δεν είναι μια απλή και άμεση ή ήρεμη πράξη, αλλά ολοκληρώνεται ως διαδικασία πολλαπλών μεσολαβήσεων, με οδύνες και τοκετούς. Στο πρώτο μέρος του Φάουστ, οι μεσολαβήσεις  σχετίζονται με τα οράματα του μακρόκοσμου και των πνευμάτων της γης, οι οποίες στο τέλος αποδεικνύονται επιφαινόμενα. Στ. 454: τι θέαμα θείο! Μα απλώς ένα θέαμα μόνο. Αναφλέγεται η συνείδηση του υποκειμένου για χωρισμό από τον ρεαλιστικό κόσμο και συμφύρεται με την βασανιστική πορεία της δημιουργίας στο επίπεδο της εμφάνειας. Με τούτο, ο Γκαίτε επιδιώκει τη συμφιλίωση-συνένωση πνεύματος και φύσης, ακριβώς όπως ο Χέγκελ θεωρεί φύση και πνεύμα ταυτά: η φύση είναι πνευματική, το πνεύμα είναι φυσικό αλλά όχι απόλυτο. Η ταυτότητα ωστόσο φύσης και πνεύματος δεν επιτυγχάνεται χωρίς διαμεσολάβηση, χωρίς αντίθεση. Αυτή είναι η κοινή τους αντίληψη, που αντιμάχεται την αντίληψη περί άμεσης ενότητας του πνεύματος με το άλλο του. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το αίτημα της ουτοπικής συνείδησης για αναίρεση της ετερότητας υπό την ισχύ του πνεύματος της συμφιλίωσης υποκειμένου-αντικειμένου τελεσφορεί μέσα από τη γνώση, ήτοι επί-Γνωση, ότι αυτή η συμφιλίωση προϋποθέτει μετασχηματισμό αμφοτέρων των εμπλεκομένων πλευρών και ακόμη το έργο της εκμηδένισης. Το τελευταίο όχι με την έννοια της εξαφάνισης του ατόμου αλλά, μέσω της προσδιορισμένης άρνησης, με εκείνη της διάνοιξης της κλειστότητας της υπόστασης, της έκ-ρηξης και ανάδειξης του υποκειμένου σε πρωταγωνιστή του έργου της ζωής. Περαιτέρω σημαίνει υπέρβαση του περιορισμού της συνείδησης και των περιορισμών που η εξωτερικότητα επιφυλάσσει.

§4:
Σύμφωνα με τον Γκαίτε, η ουτοπική δυνατότητα της συνείδησης εδράζεται ακριβώς στη δυναμική του φαουστικού πνεύματος:  εξέρχεται, με πόνο ψυχής, αλλά και απαράμιλλο σφρίγος, από το περι-ορισμένο, για να το  αναπροσδιορίσει ως σημείο της καθολικής της κίνησης. Το ατομικό δεν ξεχωρίζεται ολοσχερώς από το καθολικό αλλά αντλεί δύναμη για να αντισταθεί. Η αντίσταση περνάει μέσα από την κριτική υπέρβαση των ορίων του κοινού νου, η οποία δεν είναι ακόμα η είσοδος στην ελευθερία αλλά άρνηση της ανταγωνιστικής ασημαντότητας. Τούτη η κριτική υπέρβαση ενσαρκώνει την υπέρβαση της συμβατικότητας και το ου-τοπικό άνοιγμα στο νόμο του πνεύματος, που αντλεί την ισχύ του από την άρνηση του κόσμου του σκότους, από το πάθος του τυφλωμένου τιτάνα ανθρώπου να ολοκληρώσει ό,τι άρχισε: στ.11499-509:

όλα έξω τα σκέπασε ένα βαθύ σκοτάδι
μα λάμπουν τώρα μες στης ψυχής τα βάθη
ό,τι στο νου μου έβαλα, βιάζομαι να εκπληρώσω·
  …………………………………….
Το μεγάλο έργο για να ολοκληρωθεί
Ένα πνεύμα για χίλια χέρια αρκεί

Ετούτο το ου-τοπικό άνοιγμα ανορθώνει τον άνθρωπο πάνω από την παρακμή και την ανημποριά. Στη συνάφεια τούτη, το φιλοσοφικό ή ποιητικό γνωρίζειν δεν μπορεί να ευδοκιμεί παρά ως θεώρηση ολόκληρης της πραγματικότητας [π.χ η Εγελιανή πρόταση περί της απόλυτης γνώσης ή η Φαουστική πρόταση του Γκαίτε για το ωραίο]. Αλλά πάλι η θεώρηση τούτη δεν έχει να κάνει με εντυπωσιακές περιγραφές του υπάρχοντος, αλλά με την κριτική όξυνση του ουτοπικού κινήτρου.

§5:
Ετούτη η κριτική έχει στο στόχαστρό της την εν διασπορά γνώση: επιχειρεί να διαλύσει το βασίλειο της χίμαιρας με τις θεωρίες του περί του συμβατού και εύκολου επιτηδεύματος. Αυτό το βασίλειο εκφράζει π.χ. στον Φάουστ ο Βάγκνερ και γι’ αυτό τρέμει την κριτική, στ. 560:

όταν ακολουθώ την οδό της κριτικής
τρέμω σαν να με βρήκε συμφορά.
Πόσο δύσκολο τα μέσα ν’ αποκτήσεις
Που σου δίνουν νερό απ’ την πηγή να πιεις
Και τον μισό μόλις το δρόμο διανύσεις
Φτάνεις άμοιρε στο τέλος της ζωής.

Ο κριτικός ορίζοντας του ουτοπικού κινήτρου εκτείνεται έτσι ως το άπειρο με τούτο το νόημα: δεν δηλώνει, απλώς αφηρημένα, το αντίθετο του περατού αλλά  διαμεσολαβεί το νόημα του υπάρχοντος με το μη-νόημά του, την τοπική του σύλληψη με την ου-τοπική του. Συσχετιζόμαστε λοιπόν με μια ου-τοπική τροπή της ποιητικής και εν ταυτώ της φιλοσοφικής συνείδησης, για την οποία (τροπή) η κινητικότητα του κόσμου σε επίπεδο ανταγωνισμού, οι αντιμαχόμενες διαμαρτυρίες που χάνονται μέσα στη μερικότητά τους πρέπει να στοχεύουν στο προχώρημα του κριτικού πνεύματος πέρα από ιδιωτικές συν-κινήσεις και κοσμοπολίτικες τελετουργίες. Εγελιανή και Φαουστική ουτοπία εν τέλει πραγματοποιούν μια διπλή έξοδο: από τη ρεαλιστικότητα του γυμνού δεδομένου, από τις αυταπάτες της κατ’ αίσθηση γνώσης και από την ακινητοποιημένη ιδεατότητα. Προς τούτο θέτουν το ερώτημα για την ουσία ως διαλεκτική της αισθητικής εμφάνειας. Με άλλα λόγια, η ουσία ως ου-τοπία έχει την κοιτίδα της σε αυτό που είναι το συμβάν.      
α) Φαινομενολογία, §807: "το πνεύμα παριστά την κίνηση, δια της οποίας γίνεται πνεύμα με τη μορφή του ελεύθερου συμπτωματικού συμβάντος".
β) Φάουστ, στ. 12106 κ.εξ.:   

Καθετί το περασμένο
Σύμβολο μόνο μένει.
Το μη συντελεσμένο
Ήδη εδώ συμβαίνει.


          

Τρίτη, 31 Μαΐου 2016

David Hume: Ανθρώπινη Φύση και Ηθική







Ντέιβιντ Χιουμ
1711–1771


Πριν από λίγες ημέρες κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Ρώμη και σε μετάφραση, με εισαγωγή και σχόλια, του Βασίλη Δ. Μακρυπούλια το πολύ σπουδαίο βιβλίο του Χιουμ: Μια Πραγματεία για την ανθρώπινη Φύση (βιβλίο Γ): Περί Ηθικής. Το βιβλίο είναι άκρως σημαντικό, αυτό καθεαυτό, αλλά και για το δικό μας, μοιραίο ηθικό και πολιτικό σήμερα. Τα περιεχόμενά του είναι τα εξής:

Πρόλογος - Εισαγωγή του μεταφραστή
Μέρος Ι: Για την αρετή και τη φαυλότητα γενικά
Τμήμα Ι: Οι ηθικοί διαχωρισμοί δεν παράγονται από τον λόγο
Μέρος II: Περί της δικαιοσύνης και της αδικίας
Τμήμα Ι: Γύρω από το εάν η δικαιοσύνη είναι μία φυσική ή τεχνητή αρετή
Τμήμα II: Περί της προέλευσης της δικαιοσύνης και της περιουσίας
Τμήμα III: Σε σχέση με τους κανόνες που καθορίζουν την ιδιοκτησία
Τμήμα IV: Περί της συναινετικής μεταβίβασης της περιουσίας
Τμήμα V: Περί της υποχρέωσης των υποσχέσεων
Τμήμα VI: Κάποιες περαιτέρω σκέψεις που αφορούν τη δικαιοσύνη και την αδικία
Τμήμα VII: Περί της καταγωγής της κυβερνήσεως
Τμήμα VIII: Περί της προέλευσης της αφοσίωσης του υπηκόου προς τον ηγεμόνα και το κράτος
Τμήμα IΧ: Περί των μεγεθών της υποταγής
Τμήμα Χ: Περί των αντικειμένων που εμπλέκονται σε θέματα υπακοής
Τμήμα XI: Περί των νόμων των εθνών
Τμήμα XII: Περί της αγνότητας και της μετριοφροσύνης
Μέρος III: Περί των υπολοίπων αρετών και φαυλοτήτων
Τμήμα Ι: Περί της προέλευσης των φυσικών αρετών και της φυσικής κακίας
Τμήμα II: Περί της υπεροχής του νοός
Τμήμα III: Περί της καλοκαγαθίας και της καλοσύνης
Τμήμα IV: Περί των φυσικών ικανοτήτων
Τμήμα V: Κάποιες περαιτέρω σκέψεις που αφορούν στις φυσικές αρετές
Τμήμα VI: Τα συμπεράσματα αυτού του βιβλίου
Παράρτημα
Σχόλια-Παρατηρήσεις
Βιβλιογραφία

Πώς κουβεντιάζεται η ηθική;
                                                       
§1. Το έργο του Χιουμ που συζητάμε εδώ αποτελεί το τρίτο βιβλίο της Πραγματείας του για την ανθρώπινη φύση. Τα άλλα δυο βιβλία είναι τα εξής: Ι. Περί της Νόησης και ΙΙ. Περί των Παθών. Το βιβλίο του περί  Ηθικής θεωρείται ένα από τα πιο σημαντικά έργα της ηθικής φιλοσοφίας. Το εν λόγω κείμενο δεν είναι το μοναδικό έργο του Χιουμ για την ηθική φιλοσοφία. Υπάρχει και το μετέπειτα έργο του: Έρευνα για της αρχές της ηθικής. Ωστόσο το περί Ηθικής λογίζεται, στη διεθνή βιβλιογραφία, ως πιο μεστό φιλοσοφικού περιεχομένου σε σχέση με το τελευταίο. Η φιλοσοφική του μεστότητα και συναφώς η σπουδαιότητά του έγκειται στο ότι ο Χιουμ επιχειρεί να αντλήσει βασικές σκέψεις για τα θεμέλια της ηθικής από την ανάλυση της ανθρώπινης φύσης. Έτσι χωρεί πολύ πιο πέρα από στείρες ηθικολογικές ντιρεκτίβες πολλών άλλων έργων ηθικής φιλοσοφίας και κατορθώνει να συνδυάζει ηθικές έννοιες ή εννοιολογήσεις με τα συμφραζόμενα της πράξης. Απ’ αυτή την άποψη, στο συγκεκριμένο βιβλίο δεν θεωρητικολογεί αφηρημένα και ασύστολα, αλλά φιλοσοφεί συγκεκριμένα πάνω στην αναγκαιότητα συγκρότησης μιας φιλοσοφίας, που θα έχει λόγο στο και για το εκάστοτε παρόν της ανθρώπινης φύσης. Να γιατί οι διάφορες φιλοσοφικές αντιπαραθέσεις, από τότε έως σήμερα, γύρω από ορθολογικές ή κανονιστικές θεωρίες, γύρω από ηθικά κίνητρα  ή το ρόλο των αισθήσεων και των αισθημάτων, δεν μπορούν να σταθούν ανταποδοτικές χωρίς τις πολλαπλές αναφορές στο εν λόγω έργο του Χιουμ και γενικότερα στη σκέψη του.
§2. Πώς θα μπορούσε να χαρακτηριστεί με μια πρόταση η αντίληψη του Χιουμ για την ηθική; Κανονιστική αντίληψη περί ηθικής. Στο πλαίσιο αυτού του κανονιστικού χαρακτήρα της ηθικής αναπτύσσεται και η θεωρία του για την ατομική ηθική, αλλά και για την αξία των ηθικών θεσμίσεων και των συναφών πολιτικών θεσμών. Κάθε μονοδιάστατα ορθολογική αντίληψη περί ηθικής δεν έχει ιδιαίτερη αξία για τον Χιουμ, γιατί δεν διασφαλίζει ένα ακέραιο ηθικό πράττειν. Απεναντίας μια εμπειρική –και καμιά μεταφυσική– πρόσληψη της ανθρώπινης φύσης ενεργοποιεί το ενδιαφέρον του ανθρώπου να διεκδικεί μια κανονιστική θέση ή τοποθέτηση μέσα στον κόσμο των αξιών, πράγμα που σημαίνει ότι μπορεί να ευαισθητοποιείται όχι μόνο για τη δική του ευημερία, αλλά και για την αλτρουιστική προσέγγιση του άλλου. Απαράγραπτος όρος, ως προκύπτει, για ένα συγκεκριμένο, πρακτικό αντίκρισμα της ηθικής παραμένει η εμπειρική-γνωσιακή οριοθέτηση της ανθρώπινης φύσης. Τούτο σημαίνει για την εσωτερική διάρθρωση του υπό συζήτηση έργου του Χιουμ πως τα συστατικά στοιχεία της νόησης, των αντιλήψεων, των ιδεών ή παραστάσεων, των εντυπώσεων, των ποικίλων παθημάτων και εναισθήσεων, καθώς και η σύμπραξη ορθού λόγου και αισθήματος ή συναισθήματος αποτελούν μια ενιαία νοητή γραμμή και μόνο έτσι συνθέτουν την εσώτερη δυναμική της σχέσης: ανθρώπινη φύση και ηθική. Αυτή η προϋπόθεση της ενιαίας γραμμής του σκέπτεσθαι και του πράττειν συνιστά την ακατάλυτη αρχή –χτες και σήμερα και πάντα– για την ηθική ολοκλήρωση, τουτέστι απρόσκοπτη ευδοκίμηση ανθρώπινου ατόμου και κοινωνικο-πολιτικής κοινότητας. Μόνο μέσα από μια τέτοια οπτική νομιμοποιείται και η πολιτική πράξη της εξουσίας, της κυβέρνησης ως τέτοιας. Και τούτο ισχύει σήμερα, όσο ποτέ άλλοτε, καθώς οι αμοραλιστές, μειοδότες και δοσίλογοι της παρούσας ελλαδικής κυβερνοπολιτείας έχουν ποδοπατήσει κάθε έννοια ηθικού δέοντος και ορθολογικού πολιτικού πράττειν.
§3. Όπως πολύ σωστά τονίζει ο μεταφραστής στον πρόλογό του (σ. 10), ο Χιουμ ανατιμά δεόντως «το συναίσθημα, τη συμπάθεια, το λόγο και την ανθρώπινη βούληση». Εδώ αναγνωρίζει μια ομοιότητα με το χριστιανικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο: «νοιώθω την απειρία του όλου, την απροσδιοριστία του γύρω μου κόσμου και μέσα από την εμπειρική μου πράξη, που βασίζεται στη συμπάθεια, προσπαθώ σ’ αυτόν τον κόσμο να προσδιοριστώ» (ό.π.) Γενικεύοντας τη σημασία του συγκεκριμένου έργου για το σήμερα γράφει με ευστοχία:
 «Στη σημερινή εποχή αυτό το έργο του Χιουμ -το οποίο γιατί όχι έχει και πολιτικές προεκτάσεις- είναι επίκαιρο. Επιβάλλεται ο κόσμος μας να στηριχθεί στη συμπάθεια από άκρου εις άκρον της γης. Επιβάλλεται ο κόσμος μας να ακτινοβολεί την ευχαρίστηση μέσα από την ωραία επικοινωνία των ανθρώπων μεταξύ τους και με την ευνομούμενη κοινωνία. Η σχέση του ανθρώπου με το κράτος είναι ηθική σχέση και αυτό το άνοιγμα της ηθικής που καταφέρνει ο Βρετανός φιλόσοφος είναι σπουδαίο επίτευγμα. Το κράτος που πείθει τον πολίτη είναι ηθικό, ο πολίτης που προσφέρει στο κράτος είναι ηθικός. Ο πολίτης που ευχαριστείται μέσα από την συμπάθειά του για τον άλλο είναι ηθικός, ο άλλος που επιστρέφει όλα αυτά είναι ηθικός. Τελικά η ηθική είναι η εμπειρία του ωραίου και του ευχάριστου. Αυτός ο εμπειρισμός του Βρετανού φιλοσόφου ίσως αποτελεί θεραπεία για τις αρνητικές εμπειρίες που εκπέμπει ο κόσμος μας. Ίσως μπορεί να δημιουργήσει ένα νέο μοντέλο ανθρώπου και κράτους που θα εγγυηθούν την καλύτερη πορεία της ανθρωπότητας» (ό.π. σσ. 10-11).

 



   



Τετάρτη, 25 Μαΐου 2016

Ευριπίδης: Τραγωδία και Διαλεκτική




ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ
484-406


Διαλεκτική  εσωτερικής και εξωτερικής τραγωδίας του ανθρώπου


§1. Ποιος είναι ο Ευριπίδης; Είναι ο δημιουργικός ποιητής, που παραγνωρίστηκε στην εποχή του, για να αρχίσει αμέσως μετά τον θάνατό του να τυχαίνει καθολικής αναγνώρισης. Συνέβη ό,τι συμβαίνει συνήθως με τα πρωτοπόρα και ρηξικέλευθα μυαλά. Σχεδόν ποτέ δεν αναγνωρίζονται εν ζωή καθ’ όλη τη λάμψη του έργου τους, διότι ο κοινός νους –ήτοι η κοινή γνώμη– κατευθυνόμενος από θεσμικές μετριότητες του εκάστοτε παρόντος, δεν επιτρέπει ή δεν ανέχεται αμφισβήτηση της κυρίαρχης συμβατικότητας.  Ο Ευριπίδης έχει να επιδείξει ένα έργο, που ακούει με μεγάλη προσοχή την εποχή του: εισδύει στην επικαιρότητα, τη μεθερμηνεύει στοχαστικά και επιχειρεί να την αναζωογονήσει με μια ποιητική γλώσσα, κατ’ εξοχήν τραγική, ικανή να διαλύει τη μοιρολατρική αντιμετώπιση των πολλαπλών αδιεξόδων της εποχής του και να αίρεται δυναμικά πάνω από τα συντρίμμια. Όσο ζούσε και έγραφε στην Αθήνα, πολεμήθηκε σκληρά, μεταξύ των άλλων, και από τον Αριστοφάνη, που με τη σάτιρά του δεν διασκέδαζε μόνο το αθηναϊκό κοινό, αλλά συγχρόνως το εξοικείωνε και με παραστάσεις, εικόνες, ιδέες εχθρικές σε κάθε πρωτοποριακή σκέψη ή ιδέα. Θυμίζουμε ότι ο Αριστοφάνης, πρώτος και σε ανύποπτο ακόμα χρόνο, συκοφάντησε από σκηνής το Σωκράτη και προετοίμασε την κοινή γνώμη για τη μετέπειτα καταδίκη του σε θάνατο. Με χαιρέκακο τρόπο στάθηκε και απέναντι στον Ευριπίδη. Στα έργα του, για παράδειγμα, Αχαρνείς (425), Θεσμοφοριάζουσες (411), αλλά και στους Βατράχους, γραμμένο μετά τον θάνατο του Ευριπίδη, παρουσιάζει το μεγάλο τραγικό ποιητή ως έναν μοναχικό, αποτραβηγμένο από τον κόσμο, υπερόπτη διανοούμενο, που περνά όλη τη μέρα στο γραφείο του με ονειροπολήσεις και πνευματικές ενατενίσεις. Το αρνητικό εδώ είναι η   διόγκωση ή απολυτοποίηση, με σατιρικό τρόπο, μιας υπαρκτής πραγματικότητας: η σκωπτική ανάγνωση της βιοθεωρίας και της αντίστοιχης πρακτικής ζωής του Ευριπίδη ως μιας ανατρεπτικής πραγματικότητας, με δήθεν ολέθρια αποτελέσματα για τον μέσο πάσχοντα πολίτη. Κατηγορήθηκε, στη συνάφεια τούτη, και ως κατασκευαστής, επί σκηνής, διαφωτιστικών μηνυμάτων, που διέδιδαν τις σοφιστικές ιδέες.
§2. Την ισχύουσα σήμερα επιστημονική άποψη, που διαλύει κάθε πλάνη περί χειραγώγησης του ποιητή από τη σοφιστική κίνηση του καιρού του, τη συνοψίζει ουσιωδώς ο A. Lesky:  

«Ο Ευριπίδης δεν είναι ‘‘ο ποιητής του ελληνικού Διαφωτισμού’’, όπως τον ήθελε ο τίτλος του βιβλίου του W. Nestle: vom Mythos zum Logos, δεν ήταν με κανένα τρόπο ο ‘‘κήρυκας’’ ή το ‘‘φερέφωνο’’ της σοφιστικής βιοθεωρίας. Δεν την προσπέρασε όμως αδιάφορος. Ολόκληρο το έργο του μαρτυρεί τη βαθιά αναστάτωση που του δημιουργούσαν οι καινούριες ιδέες, ενώ ταυτόχρονα παρουσιάζει μια εξαιρετικά ποικίλη αντιμετώπισή τους»[1].

Ο ποιητής ήταν πράγματι ανοικτός στις νέες ιδέες της εποχής του, αλλά ούτε για μια στιγμή δεν σκέφτηκε να υποτάξει τη δραματουργική του τέχνη στο έναν ή τον άλλο ιδεολογικό μηχανισμό του καιρού του ή σε υπαγορευμένες έξωθεν δέσμες ιδεών. Η αρχέγονη ιδέα της ποιητικής του δημιουργίας είναι μία και υπό το οδηγητικό νήμα αυτής της ιδέας μπορεί κανείς περαιτέρω να αντλήσει άλλες σημαντικές ιδέες που απηχεί το συνολικό του έργο.  Η εν λόγω ιδέα είναι η τραγική ιδέα, η οποία εκφράζει το τραγικό πνεύμα της ζωής αυτής καθεαυτής και συνυφαίνεται με τον τραγικό τρόπο σκέψης του ίδιου του ποιητή για τα πράγματα της ζωής. Η κατανόηση αυτής της ιδέας είναι πάντοτε το ζητούμενο για μια αμερόληπτη, αντικειμενική ερμηνεία των δραμάτων του Ευριπίδη. Δεν μπορεί να εντοπιστεί, έτσι απλά, στο ένα ή άλλο χωρίο, που πιθανόν να εκφράζει καινοτόμες απόψεις, αλλά στο συμφραζόμενο/στα συμφραζόμενα των επί μέρους χωρίων. Τα συμφραζόμενα μπορούν να μεταβάλουν, λιγότερο ή περισσότερο, ή ακόμη και να ανατρέψουν ένα οποιοδήποτε νόημα του ενός ή του άλλου χωρίου. Η δομή των συμφραζομένων συνθέτει μια διαλεκτική πλοκή νοημάτων, αντιθέσεων, ιδεών και σίγουρα αντανακλά, υπό ποιητική μορφή, τις πνευματικές ζυμώσεις της Αθήνας και την πολυπλοκότητα των εκδηλώσεών τους.
§3. Ο Ευριπίδης ήταν πραγματικά ένας στοχαστικός ποιητής, αφιερωμένος πλήρως στην θεατρική αναπαράσταση της τραγικής δράσης, που εμφιλοχωρεί μέσα στην ανθρώπινη φύση ως καταστρεπτικό, κατ’ αρχήν, στοιχείο. Δεν ενδιαφερόταν, σχεδόν καθόλου, για δημόσιες σχέσεις και για ενασχόληση με τη δημόσια ζωή ή με δημόσια αξιώματα. Είχε διακρίνει έγκαιρα το παράλογο σε συνδυασμό με την οντολογική ύπαρξη του ανθρώπου και γενικότερα του κόσμου, αλλά και του κοσμικού γίγνεσθαι. Διάβαζε πολύ –σημειωτέον: ήταν ένας από τους λίγους Αθηναίους με προσωπική βιβλιοθήκη– και προσπαθούσε, μέσα από το παρατηρητήριο ενός θετικά σκεπτικιστή ποιητή, να παραστήσει θεατρικά την πραγματικότητα, έτσι όπως ακριβώς εκτυλίσσεται με τους λογισμούς και παραλογισμούς της. Τη δική του εποχή χαρακτήριζε ένας κυριολεκτικά αχαλίνωτος παραλογισμός, με αποκορύφωμα τον Πελοποννησιακό πόλεμο, τον πιο φονικό εμφύλιο πόλεμο των Ελλήνων, και την προϊούσα κατάρρευση του πολιτικού και αξιακού συστήματος σύμπαντος του Ελληνισμού. Τούτο σημαίνει ότι το έργο του κινείται στο αστερισμό μιας τέτοιας επικαιρότητας και διαδραματίζεται ως μια διαλεκτική συνέχειας και ασυνέχειας. Έτσι βλέπουμε στις τραγωδίες του να παρελαύνουν ανθρώπινες καταστάσεις, οντολογικά τραγικές και υπό την προ-οπτική εμβίωσης του θρηνώδους, του φρικαλέου, γενικώς της συμφοράς ως μιας συνέχειας που ζητεί την υπέρβασή της, δηλαδή την ασυνέχεια. Π.χ. στις Ικέτιδες, ο πόλεμος παρουσιάζεται να γίνεται για τη συμμόρφωση με το ισχύον δίκαιο των Ελλήνων (στ. 526), ενώ συγχρόνως εκτίθεται ο φρικώδης χαρακτήρας του ως πολέμου, τονίζονται οι απαρηγόρητες συμφορές του, αποκαλύπτεται ο παραλογισμός του, όπως πιο αναλυτικά τον αισθητοποιεί επί σκηνής με τις Τρωάδες, αλλά και με τις δέουσες παραλλαγές στην Ελένη. Η προ-οπτική της ασυνέχειας τίθεται έτσι με ρητή αναγκαιότητα. Καθ’ όλη την εκδίπλωση της δραματικής δράσης, τα παθήματα των προσώπων, η ενσαρκωμένη τραγική ενέργεια δεν παριστάνεται ως αρνητικό στοιχείο του ενός ή του άλλου ανθρώπινου χαρακτήρα, αλλά ως στοιχείο σύμφυτο με την ανθρώπινη μοίρα· και τούτο νοούμενο όχι μοιρολατρικά, ως μη δυνάμενο να αποφευχθεί το ένα ή το άλλο πάθημα, αλλά ως σχετιζόμενο με τη μωρία του ανθρώπου ως τέτοιου. Επομένως, η διαλεκτική δραματουργία δεν έχει άλλο προ-ορισμό από το να δειχτεί, με τον πιο σαφή τρόπο, με την πιο τραγική αγνότητα, η εσώτερη τραγωδία των ανθρώπων και των πραγμάτων, με τις αντιδικίες, τις εναντιώσεις, τα φαινομενικά αδιέξοδα και με την αποκάλυψη του ήθους: «το ήθος είναι ο θεός για τον άνθρωπο» (Ηράκλειτος).





[1] A. Lesky: Η τραγική ποίηση των αρχαίων Ελλήνων Β΄ , σ. 403.