Δευτέρα, 14 Απριλίου 2014

Αριστοτέλης: ο άνθρωπος-φύσει πολιτικό ζώο








Αριστοτέλης
384–322 π.Χ.


Η διαλεκτική πόλεως [=κράτους] και πολίτη

§1
                         
                                    Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Είναι κοινός τόπος ότι ο άνθρωπος, είτε έχει πολιτική συνείδηση είτε όχι, δεν μπορεί να υπάρχει, με βάση τη φύση του, παρά ως πολίτης. Ποιος ονομάζεται πολίτης; Εκείνος που η ατομική και κοινωνική του ύπαρξη συγκροτούν ένα ενιαίο και ενεργό όλο μέσα σε ένα ευρύτερο αλλά εξίσου ενεργό όλο, που λέγεται πόλις [=κράτος]. Ανάμεσα στην πόλη-κράτος, στην πολιτεία με την αρχέγονη σημασία της, και τον άνθρωπο-πολίτη υπάρχει εσωτερικά αλληλονοηματοδοτούμενη σχέση, οντο-λογικά βέβαια αυτοπροσδιοριζόμενη: υπάρχει ο άνθρωπος ως πολίτης, γιατί υπάρχει η πόλη-κράτος· όπως επίσης δεν μπορεί να νοηθεί πόλη-κράτος χωρίς τους πολίτες. Η πόλις, στην ενδοσυνάφεια τούτη, είναι αναγκαία ως εκείνη η κοινότητα, που χάρη στην υπεροχή της προσδίδει νόημα και περιεχόμενο στις ανθρώπινες ατομικότητες, καθώς τις θεωρεί αναπόσπαστα συστατικά της δικής της ύπαρξης. Πώς προκύπτει όμως αυτή η υπεροχή της πόλεως; Προκύπτει από το γεγονός ότι είναι αυτάρκης και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, που η οικογένεια και το άτομο δεν μπορούν να φτάσουν ποτέ. Ο Αριστοτέλης θέλει να κατανοεί την αυτάρκεια της πόλεως ως τη μέγιστη πολιτική αρετή και δύναμή της: όταν η κοινότητα της πολιτείας είναι αυτάρκης, τότε είναι τέλεια. Να γιατί και ο προορισμός του ανθρώπου είναι να διάγει εύρυθμο, αρμονικό βίο ως κοινωνικό και πολιτικό ον. Είναι ακριβώς η κοινωνική του φύση, που του επιτρέπει να διαθέτει πολιτικό-Είναι και να ενεργεί με βάση αυτό.

                                                             §2

                         Ο Αριστοτέλης γράφει στα Πολιτικά του:

«Η αποτελούμενη λοιπόν από περισσότερες κώμες κοινωνία είναι η τέλεια πόλη, που ήδη διαθέτει, ούτως ειπείν, τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια· σίγουρα συγκροτήθηκε για να εξασφαλίζει τα αναγκαία προς το ζην, ωστόσο υπάρχει για χάρη του ευ ζην. Γι’ αυτό το λόγο, κάθε πόλη υπάρχει εκ φύσεως, ακριβώς όπως και οι πρώτες μορφές κοινωνίας [δηλ. η οικία και η κώμη]. Αυτή πράγματι είναι ο τελικός σκοπός των εν λόγω μορφών και η φύση είναι τελικός σκοπός· γιατί αυτό που είναι καθετί, αφού έχει φτάσει στην πλήρη ανάπτυξή του, ετούτο λέμε ότι είναι η φύση του, είτε πρόκειται, ας πούμε, για τον άνθρωπο, τον ίππο ή την οικογένεια. Εξάλλου ο σκοπός και η τελική αιτία του σκοπού είναι κάτι το άριστο· και η αυτάρκεια είναι εν ταυτώ και σκοπός και άριστο. Εξ αυτών γίνεται λοιπόν φανερό ότι η πόλη υπάρχει εκ φύσεως και ότι ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ζώο πολιτικό [=πολιτικό ον]· και ότι ο άπολις [=ο εκτός πόλεως διάγων τον βίο του, ο άπατρις], εκ φύσεως και όχι εξαιτίας των περιστάσεων, είναι ή φαύλος ή κάτι ανώτερο από τον άνθρωπο· είναι όπως κι εκείνος που χαρακτηρίστηκε επιτιμητικά από τον Όμηρο: χωρίς συγγενικούς δεσμούς, άνομος/ανόσιος, χωρίς εστία· ένας τέτοιος από τη φύση του άνθρωπος είναι συνάμα και πολεμοχαρής, επειδή ακριβώς είναι μονήρης/μοναχικός … Από όλα τα άλλα ζώα μόνο ο άνθρωπος έχει το χάρισμα να αρθρώνει λόγο· η άναρθρη κραυγή/ ο άναρθρος λόγος  φανερώνει το δυσάρεστο και το ευχάριστο, γι’ αυτό υπάρχει και στα άλλα ζώα … ενώ ο έναρθρος λόγος υπάρχει για να εκφράζει το συμφέρον και το βλαβερό, κατά συνέπεια το δίκαιο και το άδικο» (Πολιτικά 1252b3-1253a4).     

                                                         §3

                                 Ο πολίτης και ο άπολις

Ένα σχόλιο:
1. Τι σημαίνει για τον άνθρωπο να είναι πολιτικό ζώο; Σημαίνει να αναπτύσσει τις δυνατότητές του, στο μέγιστο και βέλτιστο βαθμό, μόνο μέσα στην κοινωνία ή την κοινότητα της πόλεως. Βέβαια μπορούν και κάποια άλλα ζώα, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, να έχουν «πολιτικό» βίο, όπως η μέλισσα, η σφήκα, το μυρμήγκι και ο γερανός.  

2. Το πολιτικό-Είναι του ανθρώπου είναι ένα «πλέον»τόσο από την «κοινωνική» συνεύρεση των ζώων όσο και από την τρέχουσα πολιτική της πόλεως-κράτους. Εάν δεν ήταν αυτό το «πλέον», τότε, σε επίπεδο ζωικής καταγωγής, ο πολίτης δεν θα διέφερε από τα ζώα με την κτηνώδη δράση και αντί-δραση, ενώ σε επίπεδο επαγγελματικής πολιτικής της πόλεως-κράτους θα είχε καταπνίξει όλη τη ζωτικότητα της ύπαρξής του μέσα στις μηχανορραφίες αυτής της πολιτικής.

3. Αυτό το «πλέον» συλλαμβάνεται ως εκείνη η συμβιωτική δυνατότητα ή ικανότητα των μελών της ανθρώπινης κοινότητας, δυνάμει της οποίας αναπτύσσεται η ερωτική φιλία ανδρός και γυναικός· γενικότερα δε η κοινωνική συμβίωση των πολιτών σε  μια ερωτικά [=άδολα-συνεργατικά] φιλική σφαίρα σχέσεων, ποιοτικά ανώτερη από εκείνη των αξιωμάτων και των συμβατικών θεσμών.

4. Συνακόλουθα, ο πολίτης υπερβαίνει τόσο το οικονομικό ζώο όσο και το μη κοινωνικό, δηλαδή τον άπολι, τον μονώτη [=μοναχικό], τον αγελαίο, απάτριδα και ανέστιο. Το οικονομικό ζώο-άνθρωπος, ως αποκλειστικότητα, είναι ο κατ’ εξοχήν φαύλος και αναίσθητος, διεφθαρμένος πολίτης. Αυτό μαρτυρεί η κοινωνία της εποχής του Πλάτωνα και Αριστοτέλη· το ίδιο μας δείχνει και η σημερινή κοινωνία της Ελλάδας, αλλά και της Ευρώπης: οι πιο ανίκανοι, οι πιο αδίστακτοι, οι χείριστοι των χειρίστων, καταλαμβάνουν θεσμικούς θώκους και με το προσωπείο του οικονομολόγου, του πολιτικού, του θεσμικού λειτουργού καταστρέφουν τις κοινότητες των ανθρώπων–πολιτών.

5. Για ένα αγελαίο ζώο, το σημαντικό και μόνο ουσιώδες είναι: να ζει απλά· για το κοινωνικό ζώο, που λέγεται πολίτης, απεναντίας, το οντο-λογικά καθοριστικό είναι: να ζει καλά, να ευδαιμονεί. Του επιτρέπει η φύση του να μάχεται για την ευδαιμονία του; Αυτός είναι ο ύψιστος προορισμός του, γιατί ο άνθρωπος-πολίτης φύσει διαθέτει το χάρισμα να συγκροτεί έναρθρο λόγο: να καλλιεργεί το λόγο της συν-εν-νόησης, να δια-λέγεται, να σκέπτεται, να παράγει νοήματα, να διακρίνει το χρήσιμο από το βλαβερό, να πραγματώνει το δίκαιο.


6. Έτσι το πολιτικό-Είναι του ανθρώπου, ως πολιτική κοινωνία της πόλεως-κράτους, αντιστρατεύεται τις τυπικές συμβατικότητες μιας κοινωνικο-πολιτικά καθεστωτικής τάξης πραγμάτων, όπου κυρίαρχη δύναμη είναι η κάθετη σχέση –καθ’ όλα στυγνή και βίαιη– άγριων θηρίων: ηγεμόνα και υπηκόου ποικίλης ύλης. Αντιστρατεύεται τις εν λόγω σιδερόφρακτες σχέσεις, διεκδικώντας την, κατά ανθρώπινη φύση, αυτάρκεια και τελειότητα μέσα από την ενεργό συμμετοχή στον πολιτικό βίο.  

Σάββατο, 5 Απριλίου 2014

Nietzsche: Γενεαλογία της ηθικής-μια ερμηνεία (1)




                   
                                        Friedrich Nietzsche 
                                                   1844–1900           

                   Η ηθική των κυρίων και το ιερατείο
                                    
                                                        § 1
                       
                              Εισαγωγικές  παρατηρήσεις

Όλα τα έργα του Νίτσε, μετά το Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, συλλέγουν εκείνους τους στοχασμούς του φιλοσόφου, που σε γενικές γραμμές κινούνται γύρω από τη μεταξίωση, απαξίωση, ανατροπή όλων των αξιών. Σ’ αυτά τα έργα ανήκει και η Γενεαλογία της ηθικής. Από μια ορισμένη άποψη λοιπόν αυτή η συλλογή είναι μια περι-συλλογή σχετικά με το εξής φιλοσοφικό ζήτημα: όλα τα προβλήματα της φιλοσοφίας είναι προβλήματα γύρω από την αξία. Η τελευταία τούτη καταλαμβάνει πια τη θέση, που ως την εποχή του Νίτσε κατείχε η έννοια του Είναι. Γι’ αυτό και η οδός τώρα που ριζοσπαστικοποιεί περαιτέρω τη Νιτσεϊκή σκέψη είναι η αντιστροφή του ερωτήματος για την αλήθεια της αξίας σε ερώτημα για την αξία της αλήθειας. Η φύση της αλήθειας δεν αποτελεί κάποιο δεδομένο της μεταφυσικής ούτε επίσης μια απτή κατάσταση της ζωής. Αναζητείται, για τον γερμανό φιλόσοφο, μέσα στον πλούτο της στοχαστικής σύλληψης: βούληση για δύναμη. Η εν λόγω βούληση είναι, πριν απ’ όλα, η έννοια που προσδιορίζει την κινητικότητα των όντων ως το Είναι τους. Το Είναι της ανθρώπινης ύπαρξης, υπ’ αυτό το νόημα, διεκδικεί την ηθική του νομιμοποίηση μέσα στη διόραση ή την κατανόηση της ζωής ως του έσχατου θεμέλιου όλων των αξιών. Μέσα στη ζωή και ως ζωή εκδηλώνει αυτό την ορμή για κυριαρχία και αυτο-κυριαρχία. Ποια ηθική διέπει ετούτη την κυριαρχία, ως προοπτική ανατροπής όλων των αξιών; Η ηθική των κυρίων. Από τη σκοπιά μιας τέτοιας προοπτικής, ο Νίτσε πραγματεύεται στο έργο του: Γενεαλογία της ηθικής, για μια ακόμη φορά τη διαφορά ανάμεσα στην ηθική των σκλάβων και την ηθική των κυρίων και ορισμένως την έκπτωση της δεύτερης στην πρώτη. Στον παρακάτω αφορισμό 6, από το έργο αυτό, ο φιλόσοφος ασχολείται με την ιερατική πτυχή της ηθικής των κυρίων.            

                                                      § 2

                      Γενεαλογία της ηθικής: αφορισμός 6


Εάν η ανώτατη κάστα είναι ταυτόχρονα η ιερατική κάστα και ως εκ τούτου προτιμάει, για τον γενικό της χαρακτηρισμό, έναν τίτλο, που να θυμίζει το ιερατικό της λειτούργημα, αυτό εξακολουθεί κατ’ αρχήν να μην αποτελεί εξαίρεση (αν και υπάρχουν αφορμές για εξαίρεση) από τούτο τον κανόνα, δηλαδή ότι η έννοια της πολιτικής υπεροχής μετατρέπεται πάντα στην έννοια της ψυχικής [ή ψυχολογικής] υπεροχής. Εδώ χρησιμοποιείται για πρώτη φορά, ως παράδειγμα, η αντίθεση «καθαρό» και «ακάθαρτου» για να δηλώσει τη διάκριση των κοινωνικών τάξεων· και αργότερα επίσης εξελίσσεται εδώ ένα «καλό» και ένα «άσχημο» προς μια κατεύθυνση που δεν αναφέρεται πια στην κοινωνική τάξη. Εξάλλου πρέπει να είναι κανείς επιφυλακτικός και να μην λαμβάνει εξ αρχής αυτές τις έννοιες «καθαρός» και «ακάθαρτος» με μια σημασία πολύ αυστηρή, πολύ ευρεία ή πολλή συμβολική: όλες οι έννοιες της πρωτόγονης ανθρωπότητας είχαν μάλλον κατανοηθεί αρχικά, σε βαθμό που  ούτε καν φανταζόμαστε, ως χονδροειδείς, ακατέργαστες, εξωτερικές, στενές, ιδίως και προπαντός μη συμβολικές. Ο «καθαρός» απαρχής είναι απλώς ένας άνθρωπος που πλένεται, που απαγορεύει στον εαυτό του ορισμένες τροφές που προκαλούν δερματικές παθήσεις, που δεν κοιμάται με βρώμικες γυναίκες του κατώτερου λαού, που απεχθάνεται το αίμα, –τίποτα περισσότερο, τίποτα περισσότερο απ’ αυτό! Από την άλλη πλευρά, ολόκληρη η φύση μιας ουσιαστικά ιερατικής αριστοκρατίας δείχνει βεβαίως γιατί εδώ μπόρεσαν ακριβώς, σε ένα πρώιμο στάδιο, να εσωτερικευθούν και να οξυνθούν με επικίνδυνο τρόπο οι αξιολογικές αντιθέσεις· και πραγματικά αυτές-εδώ άνοιξαν βάραθρα τελικά ανάμεσα σε άνθρωπο και άνθρωπο, που ακόμη κι ένας Αχιλλέας της ελεύθερης σκέψης δεν θα μπορούσε να υπερπηδήσει, χωρίς να ανατριχιάσει. Απαρχής υπάρχει κάτι το νοσηρό σε τέτοιες ιερατικές αριστοκρατίες και στις κυρίαρχες εδώ συνήθειές τους, που εχθρεύονται τη δράση, πότε βυθισμένες μέσα στο όνειρο, πότε συναισθηματικά εκρηκτικές· ως επακόλουθο αυτών εμφανίζεται εκείνη η εντερική καχεξία και νευρασθένεια που σχεδόν αναπόφευκτα μαστίζει τους παπάδες όλων των εποχών· αλλά ό,τι αυτοί οι ίδιοι επινόησαν, ως γιατρικό, ενάντια σε τούτη την καχεξία τους –μπορεί να μην πει κανείς πως στο τέλος, με τις επενέργειές του, αποδείχτηκε εκατό φορές πιο επικίνδυνο από την ασθένεια που έμελλε να θεραπεύσει; Η ίδια η ανθρωπότητα υποφέρει ακόμη από τις επενέργειες αυτής της αφελούς παπαδίστικης θεραπείας! Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, ορισμένες μορφές δίαιτας (αποφυγή του κρέατος), τη νηστεία, τη σεξουαλική αποχή, τη φυγή «στην έρημο» (την απομόνωση σύμφωνα με το σύστημα του Weir Mitchell [Γουέιρ Μίτσελ], χωρίς βέβαια την επακόλουθη  δίαιτα υπερσιτισμού και πάχους, που συνιστά το πιο αποτελεσματικό αντίδοτο σε κάθε υστερία του ασκητικού ιδεώδους): σ’ αυτά, ας προσθέσουμε και όλη την ιερατική μεταφυσική, που είναι εχθρική απέναντι στις αισθήσεις και κάνει τον άνθρωπο ράθυμο και μαλθακό· επίσης τον αυτοϋπνωτισμό που εφαρμόζουν οι παπάδες σαν τους φακίρηδες και τους Βραχμάνες –ο βραχμανισμός ως κρυστάλλινο κουμπί και έμμονη ιδέα– και τον τελικό,  πολύ εύκολα κατανοητό, γενικό κορεσμό με τη ριζική του θεραπεία εκ μέρους τους, δηλαδή με το Μηδέν […]. Οι παπάδες ακριβώς κάνουν πολύ πιο επικίνδυνα τα πάντα· όχι μόνο τα θεραπευτικά μέσα και τις θεραπευτικές μεθόδους, αλλά και την αλαζονεία, την εκδίκηση, την οξυδέρκεια, την ακολασία, τον έρωτα, τη φιλαρχία, την αρετή, την ασθένεια· –με κάποια αμεροληψία θα μπορούσαμε αναμφίβολα να προσθέσουμε ακόμη πως ο άνθρωπος εν γένει έγινε για πρώτη φορά ένα ενδιαφέρον ζώο πάνω στο έδαφος αυτής της ουσιαστικά επικίνδυνης μορφής ύπαρξής του, της ιερατικής· ότι η ανθρώπινη ψυχή για πρώτη φορά εδώ απέκτησε βάθος και έγινε κακή, με ένα ανώτερο νόημα –και φυσικά, αυτά είναι οι δυο βασικές μορφές της μέχρι σήμερα υπεροχής του ανθρώπου έναντι των άλλων ζώων! …

                                                          §3

                                               Ένα σχόλιο

1. Τι θέλει να μας πει εδώ ο Νίτσε;  Πως αυτοί, που συνδέουν το Είναι τους με μια πολιτική υπεροχή και υποτίθεται ότι απηχούν την ηθική των κυρίων, μπορεί να είναι ταυτόχρονα και η ιερατική κάστα. Το κύριο μέλημα λοιπόν του φιλοσόφου είναι να ερμηνεύσει από τα μέσα την εν λόγω κάστα και να δείξει την έκπτωση των Νιτσεϊκά ισχυρών σε μια κάστα αδυνάτων, που μόνη τους «ισχύς» είναι το ιερατικό λειτούργημα· και τούτο ως ένας μηχανισμός αποδυνάμωσης της αυθεντικής πνευματικότητας των ισχυρών, με το να ανάγει τα πάντα στο θεό.

2. Οι ιερατικές αριστοκρατίες, μαζί και τα ήθη τους ή οι συνήθειές τους, περιέχουν κάτι το μη-υγιές, κάτι το νοσηρό. Είναι θανάσιμοι εχθροί της ενθαδικής δράσης, που είναι καθοριστικός παράγοντας απελευθέρωσης του ανθρώπου από την πληβειακότητά του· από τη φυλάκισή του μέσα σε ένα σαθρό, δόλιο και υποκριτικό σύστημα αξιών και ηθικής: κατασκευασμένο από όλους εκείνους τους ανίκανους, που, ελλείψει του δικού τους εσωτερικού υπερ-ανθρώπου, μεταμφιέζονται σε ιερατείο ή, όπως λέει σε άλλα κείμενά του ο φιλόσοφος, σε «δημοκράτες», «σοσιαλιστές» κ.λπ., προκειμένου να εκφράσουν μια εξουσιαστική κυριαρχία, ευθέως αντίθετη προς την κατά Νίτσε ηθική των κυρίων.

3. Οι εχθρικές προς τη δράση ιερατικές αριστοκρατίες μετατρέπουν τον άνθρωπο σε ένα παθητικό ον, σε ένα ζώο χωρίς σκέψη και γι’ αυτό νωχελικό, πνιγμένο μέσα στον ατέρμονο κυκεώνα των συναισθηματικών διακυμάνσεων και της νευρασθένειας. Οι ίδιες αυτές αριστοκρατίες, ευπαθείς ρέκτες πια των εντέρων, αποξενώνονται από τον εαυτό τους και κατ’ επέκταση αποξενώνουν και όσους συνδέονται μαζί τους, καθώς μεταθέτουν τα πάντα στην ισχύ του θεού. Έτσι αυτο-αδρανοποιούνται και ως αντί-δράση σοφίζονται πάντοτε το κακό: δηλαδή παραφθείρουν ή δαιμονοποιούν καθετί με το οποίο συσχετίζονται: έπαρση, εκδίκηση, ακολασία, αρετή, φιλαρχία … Και τούτο εν ονόματι της ανωτερότητας του ανθρώπου απέναντι στα ζώα.  






Πέμπτη, 27 Μαρτίου 2014

Ευριπίδης: ο διαλεκτικός νόμος του τραγικού



                            
                          Τρωάδες του Ευριπίδη:
                        πώς καταστρέφονται οι ισχυροί;

                                                          §1

1. Το πνεύμα, που διαποτίζει τις Τρωάδες του Ευριπίδη, είναι η διαύγαση της κατάστασης των νικητών και συναφώς των ισχυρών. Η διαύγαση τούτη γίνεται πάντοτε σε σχέση με την κατάσταση των ηττημένων και των αδύναμων. Η πρώτη και η δεύτερη κατάσταση αποτελούν δυο πτυχές της ενιαίας ανθρώπινης κατάστασης, που συνδέεται με τη δραματική εξέλιξη του έργου. Στην περίπτωση του Ευριπίδη –του πιο τραγικού από τους ποιητές– και πιο ειδικά της συγκεκριμένης τραγωδίας, το πνεύμα αυτής της διαύγασης είναι ο τραγικός Λόγος. Ετούτος ο Λόγος πλάθει και μεταπλάθει τον μύθο της εν λόγω τραγωδίας με βάση τις δικές του δυνάμεις και προς επίρρωση της δικής του οντολογικής εγκυρότητας.
2. Εκκινώντας από τούτη την εγκυρότητα επιχειρεί να φέρει στο φως την απόκρυφη και άκρως τραγική κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής και γενικότερα της ανθρώπινης συνθήκης. Στις Τρωάδες, η ανθρώπινη συνθήκη σχετίζεται με την τραγωδία-ολοκαύτωμα  Αχαιών και Τρώων. Οι πρώτοι πολιορκούσαν επί δέκα χρόνια την Τροία με απαράμιλλη ανδρεία. Δεν μπόρεσαν όμως να την κυριεύσουν.  Ωστόσο, ό,τι δεν μπόρεσαν με την πολεμική ανδρεία, το κατόρθωσαν  με δόλο. Συνέπεια μιας τέτοιας νίκης ήταν να μετατραπούν από νικητές σε θηριώδεις σφαγείς: αιχμαλωτίζουν γυναίκες, για να τις φέρουν στην Ελλάδα ως σκλάβες, σφάζουν όλους τους άνδρες, σκοτώνουν τα μικρά παιδιά.   

                                                          §2

1. Δυνάμει του διαλεκτικού χαρακτήρα του τραγικού, η νίκη αυτή  θα γίνει ο τάφος των Αχαιών. Ουδεμία νίκη, στο ιστορικό στερέωμα του ανθρώπου, δεν αποτρέπει τους ισχυρούς από την καταστροφή, ήτοι από την αυτοκαταστροφή τους. Εδώ έγκειται η διαλεκτική «πανουργία» του τραγικού Λόγου. Στις Τρωάδες, η ανίερη δράση των νικητών προκαλεί την οργή των θεών εναντίον τους και στη συνέχεια την απαρχή των δικών τους δεινών. Σημειολογικά αξίζει να παρατηρήσουμε, πριν από κάθε περαιτέρω ερμηνεία του έργου, πως ο Ευριπίδης ανέβασε το έργο αυτό (415 π.Χ.) λίγο μετά τη σφαγή των Μηλίων (416 π.Χ.) από τους Αθηναίους, ενώ την ίδια περίπου χρονική στιγμή αποφασιζόταν η εκστρατεία στη Σικελία, που οδήγησε εν τέλει στην κατά κράτος ήττα τους το 404 π.Χ. από τους Σπαρτιάτες. Από δυνάστες των Μηλίων οι Αθηναίοι θα μετατραπούν σε συντρίμμια.
2. Η βάρβαρη συμπεριφορά των ισχυρών απέναντι στους ανίσχυρους δείχνει πόσο αδίστακτη είναι η εξουσία τους και πόσο ολέθρια αποβαίνει στο τέλος και για τους ίδιους. Στις Τρωάδες το ξεκίνημα γίνεται με τον διάλογο Ποσειδώνα και Αθηνάς. Ο Ποσειδώνας, ως προστάτης των Τρώων, βλέπει την καταστροφή της Τροίας και αναθυμάται την εικόνα της άλλοτε ευτυχισμένης πόλεως. Συγχρόνως συλ-λογιέται πως η εύνοια της Αθηνάς προς τους Αχαιούς προκάλεσε αυτό τον όλεθρο. Την ίδια στιγμή όμως η Αθηνά ζητά από τον Ποσειδώνα να συνεργαστούν από κοινού για να τιμωρήσουν τους Έλληνες που βεβήλωσαν το ναό της. Η μεταστροφή της Αθηνάς σημαίνει μεταστροφή της τύχης των Ελλήνων και αντιστροφή της ως τώρα εξουσιαστικής τους στάσης.   

                                                        §3

1. Πρόκειται για την πιο υψηλή εκδίπλωση του τραγικού Λόγου: ευθύς εξαρχής μας μυεί στην οργή των θεών για τους Έλληνες και μας προϊδεάζει έτσι για τον τραγικό χαρακτήρα των δρώμενων και για την ένταση της τραγικής ιδέας. Χωρίς αυτό τον χαρακτήρα και αυτή την ένταση, ο ποιητικός λόγος θα είχε απλώς αναλωθεί σε γοερούς θρήνους και οιμωγές· κατ’ αυτό τον τρόπο θα περιοριζόταν στο να προκαλεί οίκτο μάλλον παρά δέος: θα ήταν ένας  θρηνητικός παρά τραγικός Λόγος, γιατί δεν θα διέσωζε την αντίρροπη τάση του, δηλαδή τη δυναμική υπέρβαση του παθητικώς υπάρχειν, και έτσι θα στερούνταν την ένταση του υψηλού.
2. Στην επιφάνεια της ύπαρξης, η νίκη των Αχαιών συνεπάγεται εξανδραποδισμό των Τρώων: η Εκάβη θρηνεί το χαμό της οικογένειας και μαθαίνει πως οι γυναίκες, ένα μέρος τους στην αρχή, πρόκειται να παραχωρηθούν στους διάφορους στρατηλάτες των Ελλήνων, προεξάρχοντος του Αγαμέμνονα. Ένα άλλο μέρος των Τρωάδων περιμένει τον κλήρο της μοίρας του.  Η Ανδρομάχη, σύζυγος του Έκτορα, μαθαίνει από τον κήρυκα πως οι Αχαιοί ετοιμάζονται να ρίξουν από τα τείχη της Τροίας το γιο της, τον Αστυάνακτα. Τελευταίες στιγμές αποχαιρετισμού του παιδιού της, προτού και η ίδια δοθεί ως γέρας στον Νεοπτόλεμο, τον γιο του Αχιλλέα. Η αποκορύφωση του δραματικού γίγνεσθαι μετά την άλωση της Τροίας συγκινεί και συγκλονίζει.
  
                                                           §4

1. Στα ενδότερα βάθη της ιστορικής ύπαρξης, το δραματικό τούτο γίγνεσθαι δεν αφορά τόσο μια προσωπική τραγωδία προσώπων όσο την ιδιάζουσα στην ιστορία τραγωδία της. Σε τι έγκειται, πιο συγκεκριμένα, η τραγωδία της ιστορίας; Στο ότι οι νικητές καταφάσκουν την ύπαρξή τους ως θηριωδία. Επειδή οι νικητές είναι εκείνοι που γράφουν «την» ιστορία, η θηριωδία προσδιορίζει το έργο τους και κατευθύνει τη σκέψη τους: π.χ. σκοτώνουν τον Αστυάνακτα με τη λογική ότι μπορεί, όταν μεγαλώσει, να ξαναζωντανέψει την Τροία. Κατά την δραματική εξέλιξη των Τρωάδων, η τραγική ιδέα έχει το έρεισμά της όχι στο κοινό επιχείρημα για το πιο είναι καλό ή κακό, αλλά στο βαθύρριζο επιχείρημα που αναγνωρίζει την ύψιστη τιμή στους Τρώες, γιατί υπερασπίστηκαν την πατρίδα τους, σε αντίθεση με τα ταπεινά κίνητρα των Ελλήνων, που έφυγαν μακριά από τους αγαπημένους τους για να κουρσέψουν μια ξένη χώρα.
2. Το τραγικό στοιχείο του έργου κορυφώνεται σε όλη την κλίμακα των θρηνητικών και των άλλων απέλπιδων, αλλά πάντοτε καθαρών-τίμιων πράξεων της αιχμάλωτης Εκάβης, ως εκείνης της τραγικής ύπαρξης, που τώρα απηχεί την τραγική μοίρα ενός ολόκληρου έθνους. Παραδειγματικές στιγμές του εντεινόμενου δραματικού της πόνου είναι, για παράδειγμα, η σκηνή, όπου ο Ταλθύβιος [=κήρυκας] μεταφέρει στην Εκάβη το σώμα του εγγονού της, του Αστυάνακτα, για να το θάψει πάνω στην ασπίδα του πατέρα του: από αντικείμενο προστασίας στη μάχη του γενναίου Έκτορα η ασπίδα γίνεται τώρα σάβανο ενταφιασμού. Η καθολική τραγωδία των Τρωάδων έχει την αντιστοιχία της στην προσωπική τραγωδία της Εκάβης. Μέσα σ’ αυτό το τραγικό πνεύμα, οι Έλληνες, έχοντας γίνει ισχυροί με δόλο, αντιμετωπίζουν το μικρό παιδί με ασπλαχνία και δειλία. Φοβούνται εκδίκηση, όταν μεγαλώσει. Οι κάκιστοι δυνάστες, οι αδίστακτοι εξουσιαστές, στο τέλος βιώνουν την ωμότητα, που οι ίδιοι επέλεξαν για τους άλλους. Η καταστροφή της πόλεως, εδώ της Τροίας, θα επιφέρει και την καταστροφή του στρατού των Αχαιών. Ο θυμωμένος Ποσειδώνας δεν ξεχνά.




Πέμπτη, 20 Μαρτίου 2014

Πλάτων: τι θέλει να μας πει το Συμπόσιον;


                          
                                     
                                             Πλάτων                  
                           
                                       Έρως και ζωή
                                                            
                                                             §1

Σε όλο σχεδόν το έργο του ο Πλάτων αναζητεί επιμόνως ένα στέρεο νόημα της  ανθρώπινης ζωής, έναν σταθερό και οριστικό σκοπό, που δεν θα τσακίζει το ανθρώπινο ον ανάμεσα στις συμπληγάδες του πολιτικού ωφελιμισμού και του ιδεολογικού απολυταρχισμού. Γι’ αυτό επιχειρεί να καταστήσει ορατό έναν εσωτερικό δεσμό ανάμεσα στο περατό και το άπειρο και στη βάση ενός τέτοιου δεσμού να συλλάβει το νόημα της ζωής και να το πραγματοποιήσει με όρους της δικής του εποχής στη δική του κοινωνία. Όσο κι αν η δική μας εποχή βρίσκεται πολύ μακριά από εκείνη, το αίτημα για το Πλατωνικό νόημα της ζωής παραμένει ζωντανό. Ο σκοπός της ζωής, για τον Έλληνα φιλόσοφο, εντοπίζεται σε κείνη τη θεϊκή αρχή, πάνω στην οποία δεν μπορεί να ασκήσει καμιά πιθανώς εξουσία ο χρόνος και ο θάνατος. Όπως αναφέρει στο Συμπόσιο, ολόκληρη η ζωή μας, σαρκική και πνευματική, αποκτά χάρη και κίνηση από τη σύμφυτη επιδίωξή της να είναι αθάνατη. Εάν το γίγνεσθαι της ζωής προσδιορίζεται ως μια διαρκής κίνηση ανάμεσα στη γέννηση και το θάνατο, το Είναι της,  η οντολογική της πραγματικότητα, καθορίζεται από τον πόθο της αιωνιότητας, από τον θείο Έρωτα. Αυτός-εδώ συνιστά την πιο αληθινή θεϊκή αρχή της θνητής μας ύπαρξης.  

                                                           §2

Όπως ρητά αναφέρει ο Πλάτων στο Συμπόσιο, η ουσία της ζωής  εκδηλώνεται πάντοτε ως μύχιος πόθος και συναφώς ως διαρκής μόχθος, δηλαδή ως διακαής Έρως της κάθε ζωντανής ύπαρξης, να προστατεύει, να διαφυλάττει τον εαυτό της από το θάνατο και να επιζητεί την αθανασία της. Επειδή όμως δεν είναι θεός παρά θνητή ύπαρξη, γνωρίζει πως

«δεν σώζεται με το να μένει πάντοτε η ίδια, όπως το θείο, αλλά με το να αφήνει στη θέση αυτού που παλιώνει και απέρχεται ένα άλλο νέο, όμοιό του» (Συμπόσιον, 207).

Πώς όμως δύναται να αντικαθιστά το παλαιό με το νέο; Μέσα από τη διαδικασία της αναπαραγωγής:

«Η θνητή φύση επιδιώκει, κατά το δυνατόν, να είναι αιώνια και αθάνατη. Αυτό όμως το κατορθώνει μόνο με την αναπαραγωγή, καθώς έτσι αφήνει κάτι άλλο νέο στη θέση του παλαιού» (ό.π., 208).

Δυνάμει αυτής της διαδικασίας της αναπαραγωγής, όλα υπόκεινται σε σχηματισμό και μετασχηματισμό: από τη σάρκα και τα κόκαλα έως τα συναισθήματα, τις ιδέες και καθετί άλλο της πνευματικής μας ύπαρξης ή ζωής. Με τον Έρωτα, ως εκ τούτου, στο στάδιο της σεξουαλικής έλξης, η αισθητή μας ύπαρξη φτάνει στο απόγειο της ακμής της: η γέννηση απογόνων εγκαθιστά «το θείον μέσα στη θνητή μας φύση» (ό.π., 205). Ακριβώς, αυτή η ύπαρξη του θείου μέσα στο θνητό μας Είναι καθιστά το τελευταίο ικανό να αναπτύσσει μια τρομερή δύναμη ερωτικής έλξεως, η οποία εκδηλώνεται, στην άμεση προφάνεια, ως σεξουαλική πράξη, για να γενικεύεται, καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής, σε αγώνα, σε σύγκρουση με ό,τι εχθρεύεται αυτό που αγαπάμε.

                                                            §3

Έτσι εξηγείται, γιατί και ο πιο αδύναμος αντιστέκεται στον πιο ισχυρό, χωρίς να φοβάται το θάνατο, όταν πρέπει να διασώσει αγαπημένους του ανθρώπους, π.χ. παιδιά, απογόνους κ.λπ. ή να υπερασπιστεί ιδέες και ιδανικά. Ο Έρως λοιπόν δεν είναι ένα απλό φαινόμενο σαρκικής γέννησης, αλλά και πνευματικής. Η κλίση του ανθρώπου προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση έχει τη ρίζα της στον Έρωτα, στο πάθος για αθανασία. Όχι λιγότερο ανάγουν τη ρίζα τους στον Έρωτα και τάσεις ή πόθοι διαστροφής. Π.χ. η φιλοδοξία για κυριαρχία. Πώς εξηγείται η διαστροφή που μπορεί να εκφράσει ο έρως; Εξηγείται από το γεγονός ότι η επιδίωξη για αθανασία δεν επιτυγχάνεται πάντοτε. Τότε συμβαίνει ο Έρως να στρέφεται σε ανούσια πράγματα, δηλαδή προς τη διαστροφή. Μήπως αυτό δεν είναι το κυρίαρχο γνώρισμα του Ερωτισμού στις  ημέρες μας. Ο Πλάτων ωστόσο διευκρινίζει πως υπάρχουν δυο κατευθύνσεις του Έρωτα, δυο Αφροδίτες, δυο θεές του Έρωτα, στις οποίες έχουν την αντιστοιχία τους ο ουράνιος και ο πάνδημος Έρως. Όπως κι αν έχει όμως το πράγμα, ο Έρως πρέπει να είναι Έρως του κάλλους, του αγαθού. Οι περισσότεροι όμως άνθρωποι μένουν στα μισά του δρόμου: σταματούν στο είδωλο του κάλλους ή του αγαθού και δεν προχωρούν προς το ίδιο το κάλλος, προς το αγαθό. Ετούτη η προχώρηση είναι ίδιον των αληθινών φιλοσόφων. Όθεν, αξία στη ζωή δίνει η αληθινή και γι’ αυτό ανηφορική οδός του Έρωτα από το σχετικό ωραίο στο απόλυτο ωραίο. Συγκριτικά με το τελευταίο τούτο, όλα εκείνα τα σχετικά αντικείμενα που ποθούν οι άνθρωποι είναι ένα τίποτα.                                                                                                                           




Παρασκευή, 14 Μαρτίου 2014

Πώς νοείται σήμερα η πολιτική ορθότητα;



                            Κυριάκος Κατσιμάνης

                 Η πολιτική ορθότητα ως απειλή
                    (Αναδημοσίευση από το περιοδικό: Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος190 ,
                                    τεύχος 65, Ιούνιος-Δεκέμβριος 2013, σσ. 4-6)


Η μόδα της «πολιτικής ορθότητας» έχει έρθει προ πολλού και στη χώρα μας. Είχε ξεκινήσει πριν από μερικές δεκαετίες στις Η.Π.Α. ως απόπειρα καταπολέμησης των διακρίσεων απέναντι σε θεωρούμενες ευπαθείς κοινωνικές ομάδες (μαύρους, ομοφυλόφιλους, μετανάστες κτλ.) και για το σκοπό αυτό κρίθηκε σκόπιμη η χρήση «ουδέτερων» και ανώδυνων εκφράσεων σχετικά με τις ομάδες αυτές (για παράδειγμα «έγχρωμος» αντί «μαύρος»). Ως εδώ, κανένας λογικός άνθρωπος με κοινωνικές ευαισθησίες δε θα είχε την παραμικρή αντίρρηση. Γρήγορα όμως η όλη κίνηση, παρά τις αρχικές αξιέπαινες προθέσεις, γενικεύτηκε υπέρμετρα και εξετράπη σε υπερβολές, για να εξελιχτεί τελικά σε de facto φίμωση της γλώσσας  με μια σειρά απλές διαδικασίες. Συγκεκριμένα, προβλήθηκαν και υπογραμμίστηκαν κατά κόρον ορισμένες αρνητικά φορτισμένες και άκρως δυσφημιστικές λέξεις (ανισότητα, διακρίσεις, σεξισμός, ξενοφοβία, εθνικισμός, ρατσισμός, φασισμός κτλ.). Και ταυτόχρονα οι λέξεις αυτές χρησιμοποιήθηκαν ως ανεξίτηλα κοινωνικοπολιτικά στίγματα, το καθένα από τα οποία ήταν και με το παραπάνω αρκετό για να καταδικάσει σε «λιθοβολισμό» ή να οδηγήσει σε «θάψιμο» κάθε ανυπακοή ή παρέκκλιση.
Αλλά το χειρότερο είναι ότι οι πάντες απέφυγαν επιμελώς να προσδιορίσουν επακριβώς το νοηματικό περιεχόμενό των παρα-πάνω λέξεων. Αντίθετα, το περιεχόμενό τους εμφανίστηκε σκοπί-μως θολό, υπέρμετρα διευρυμένο και παλινδρομικά κινούμενο ανάμεσα στην κυριολεξία και τη μεταφορά, κάτι που ευνοεί το συνθηματολογικό καταγγελτικό λόγο[1]. Αυτό σημαίνει ότι μέσα στην έντεχνα προωθούμενη σύγχυση μπορεί κανείς ανά πάσα στιγμή, ανάλογα με το τι τον εξυπηρετεί και τι τον συμφέρει, να καταγγείλει, για παράδειγμα, οποιονδήποτε ως σεξιστή, ως ξενό-φοβο ή ως ρατσιστή! Πρόκειται για κακοποίηση της σημασίας των λέξεων, που είναι εκδήλωση παρακμής του πολιτικού ήθους[2]. Όταν οι λέξεις χάνουν τη σημασία τους, συσκοτίζεται η ορθή αντίληψη για τα πράγματα, εμποδίζεται η ομαλή ένταξη στον αντικειμενικό κόσμο και  διαταράσσεται η αρμονική σχέση με το κοινωνικό περιβάλλον. Οπότε, μέσα στη σύγχυση που καλλιεργείται συστηματικά: α) υποχρεώνεται κανείς να δεχτεί ως αλήθειες ορισμένα κραυγαλέα ψεύδη, β) στερείται το δικαίωμα της διαφωνίας και της διαμαρτυρίας και γ) καταντά εύκολο και ανήμπορο θύμα μεθοδεύσεων που σχεδιάζονται από οργανωμένες μειοψηφίες και προωθούνται με τη διαδικασία της στοχευμένης τρομοκράτησης.
Με την απειλή, λοιπόν, της επικόλλησης μιας ή περισσότερων από αυτές τις ονειδιστικές «ετικέτες», υποχρεώνεται εκ των  προτέρων σε σιγή κάθε ανυπόταχτη σκέψη, κάθε αντίθετη γνώμη, κάθε εύλογη διαμαρτυρία, κάθε προσήλωση τόσο σε θεμελιώδεις μορφές οργανωμένης συλλογικότητας (οικογένεια, θρησκεία, πατρίδα, έθνος) όσο και σε αξίες, αρχές, πεποιθήσεις, παραδοχές, πολιτιστική ιδιοπροσωπία κτλ. Οι επικαλούμενοι την πολιτική ορθότητα αυτά όλα τα υποβαθμίζουν, τα αποδομούν, τα απαξιώνουν και τα ευτελίζουν χαρακτηρίζοντάς τα θλιβερά κατάλοιπα σκοταδιστικών προσκολλήσεων και εμμονών. Επομένως, με τη μέθοδο του προκαταβολικού διασυρμού κάθε υπόνοια παρέκκλισης από την επίσημη και καθαγιασμένη «γραμμή» καταπνίγεται στη γένεσή της. Σταδιακά και ανεπαίσθητα, μέσω της ελεγχόμενης χρήσης της γλώσσας, η πολιτική ορθότητα φιμώνει την ελεύθερη έκφραση της σκέψης και μέσω μιας ισοπεδωτικής αντίληψης για την ισό-τητα και ενός δημαγωγικού (δηλαδή υποκριτικού) εκδημοκρατισμού αστυνομεύει τη συμπεριφορά.
Παραθέτουμε πρόχειρα τρεις άνισης βαρύτητας και φαινομενικώς άσχετες μεταξύ τους περιπτώσεις, στις οποίες όμως οι αντιλήψεις και οι πρακτικές της πολιτικής ορθότητας εμφανίζονται κατά τρόπο χαρακτηριστικό:
1. Το Φεβρουάριο του 1993 πραγματοποιήθηκε στο Κολέγιο  Wellesley της Μασαχουσέτης διάλεξη από τον φερόμενο ως «δια-κεκριμένο Αιγυπτιολόγο» Yosef A.A. ben Yohannan. Ο ομιλητής, απηχώντας τις θεωρίες του «αφροκεντρισμού»  (δηλαδή της πνευματικής κίνησης που  θεωρεί κοιτίδα του παγκόσμιου πολιτισμού τη Μαύρη Αφρική και αντιμετωπίζει τους Έλληνες ως «κλέφτες» και σφετεριστές της προσφοράς της), υποστήριξε μεταξύ άλλων ότι ο Αριστοτέλης μετέβη στην Αίγυπτο και «σύλησε» πνευματικά τη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας για να συγγράψει τα δικά του έργα. Τότε η παριστάμενη καθηγήτρια των κλασικών σπουδών Mary Lefkowitz, η οποία με δύο βιβλία, με επιστημονικά άρθρα στον αμερικανικό και τον ευρωπαϊκό τύπο αλλά και με καταχωρίσεις στο Internet θα αποδείξει με καταλυτικά επιχειρήματα ότι ο αφροκεντρισμός αποτελεί από επιστημονική άποψη μια εντελώς ανυπόστατη και παιδαριώδη κατασκευή, ρώτησε τον ομιλητή πώς μπορεί να υποστηρίζει παρόμοιες ανακρίβειες τη στιγμή κατά την οποία είναι ιστορικώς αναμφισβήτητο ότι: α) ο Αριστοτέλης ουδέποτε πάτησε το πόδι του στην Αίγυπτο και β) η βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας ιδρύθηκε…μετά το θάνατο του φιλοσόφου! Το αποτέλεσμα της παρέμβασης ήταν ο ομιλητής να αρνηθεί να απαντήσει και να κατηγορήσει απλώς την καθηγήτρια για εμπάθεια και εχθρότητα προς το μαύρο πληθυσμό, ενώ παράλληλα οι προσκείμενοι στον αφροκεντρισμό φοιτητές την προπηλάκισαν καταγγέλλοντάς την ως «ρατσίστρια» χαρακτηριζόμενη από μονομερή αντίληψη της ιστορίας [3]. Όσο για τις πανεπιστημιακές αρχές, σύμφωνα με πληροφορίες όχι μόνο δε στάθηκαν στο πλευρό της, αλλά και την επιτίμησαν, επειδή δεν άφησε κάποιες εθνοτικές ομάδες να προβάλουν ανεμπόδιστα την κουλτούρα τους, δηλαδή να προπα-γανδίσουν χωρίς αντίλογο τις κατάφωρες αντιεπιστημονικές φαντασιώσεις τους!
2.  Πρόσφατο κρούσμα γλωσσικής «λοβοτομής»: φαίνεται ότι οι πανάρχαιες και ιστορικά «καθαγιασμένες» λέξεις «πατέρας» και «μητέρα», οι οποίες, νοηματικά,  συνυφάνθηκαν ανέκαθεν με την κοινωνική υπόσταση των ανθρώπων σε όλα τα μήκη και τα πλάτη της γης, δηλαδή αποτέλεσαν δομικά στοιχεία της διαχρονικής κουλτούρας μας ως έλλογων όντων, βαίνουν προς βίαιη και οριστική απαγόρευση. Πραγματικά, σε δημόσια έγγραφα ορισμένων «προηγμένων» χωρών, οι ενδείξεις «όνομα πατρός», «όνομα μητρός» έχουν ήδη αντικατασταθεί από τις ενδείξεις «γονέας Α΄», «γονέας Β΄», ώστε να καταπολεμηθούν τα «σεξιστικά στερεότυπα» σύμφωνα με την απόφαση 12267 της Ευρωπαϊκής Ένωσης και να μην περιέρχονται σε δύσκολη θέση οι παντρεμένοι μεταξύ τους ομοφυλόφιλοι καθώς αντιμετωπίζουν τις προβλεπόμενες  διαδικασίες για την εκ μέρους τους υιοθέτηση παιδιών[4].
3.  Και για να μην ξεχνάμε τα καθ’ ημάς, σε εκείνο το αλήστου μνήμης βιβλίο Ιστορίας της Στ΄ Δημοτικού –-και στο όνομα της υπόρρητης καταδίκης της… φαλλοκρατικής αντίληψης στο σχολικό χώρο-– υπήρχε μία περίοδος, όπου η γλώσσα και η αισθητική είχαν μπει για τα καλά στο γύψο: «Αλληλοδιδακτική μέθοδος: διδακτική μέθοδος κατά την οποία ο/η δάσκαλος/α εκπαιδεύει τους/τις μεγαλύτερους/ες και ικανότερους/ες μαθητές/τριες και αυτοί/ές με τη σειρά τους τους/τις υπόλοιπους/ες μαθητές/τριες»!!!» (σελ. 62). Με τον εθισμό των μαθητών σε ανάλογες φραστικές καρκινοβασίες, τις οποίες θα συναντούμε στο μέλλον ολοένα και πιο συχνά, ο δρόμος για την αλαλία και την αφασία είναι πλέον ανοιχτός…
Βαδίζουμε σταδιακά προς μια κοινωνία αγελαίων μαζανθρώπων, προς μια κοινωνία-χυλό, όπου τα άτομα, όπως στους πίνακες του Γαΐτη, θα είναι όλα ίδια, ομοιόμορφα ντυμένα, χωρίς πρόσωπο, μάτια ή στόμα, και, βέβαια, χωρίς την παραμικρή δυνατότητα να δημιουργήσουν προσκόμματα στην παντοδύναμη και ασύδοτη Αυτής Μεγαλειότητα την Αγορά. Σε τελευταία ανάλυση, αυτό ακριβώς είναι το ζητούμενο. Και εδώ έγκειται η τραγική ειρωνεία της μεθοδευμένης διαστρέβλωσης. Η δήθεν πολιτική ορθότητα  δεν είναι στην ουσία ούτε «ορθότητα» ούτε «πολιτική». Δεν είναι ορθότητα, γιατί αντικαθιστά τη φυσική και τη λογική τάξη των πραγμάτων με τις ερεβώδεις αυθαιρεσίες και τον αποχαλινωμένο βολονταρισμό ενός ασύδοτου μεταμοντερνισμού. Και δεν είναι πολιτική –-με την καλώς εννοούμενη τουλάχιστον εκδοχή της λέξης-– γιατί κατά βάθος αποτελεί μια μεθοδικά επεξεργασμένη μεταμφίεση, πίσω από την οποία κρύβεται η στυγνή δικτατορία της διεθνοποιημένης Αγοράς και της νεοταξικής ιδεολογίας[5], δηλαδή μια στάση ανελεύθερη, άρα χωρίς ουσιαστική σχέση με την πολιτική. Και αλίμονο σε αυτόν που θα επιχειρήσει να διαφοροποιηθεί από τον υδαρή πολτό. Οι κομισάριοι των ΜΚΟ και τα τάγματα εφόδου τους τον περιμένουν στη γωνία για να τον περιποιηθούν δεόντως[6]… Εφόσον μάλιστα αυτά όλα κριθούν ανεπαρκή, ενισχύονται σε εξαιρετικές περιπτώσεις με τις κατάλληλες νομοθετικές ρυθμίσεις, οι οποίες, μπορεί να προβλέπουν ακόμη και φυλακίσεις, πρόστιμα και στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων (χαρακτηριστικό παράδειγμα η στοχοποίηση της ομιχλώδους και ανεξιχνίαστης εκείνης «εχθροπάθειας», που ενέχεται για υπόθαλψη του «ρατσισμού»). Η «thought police» σε  όλο το μεγαλείο της! 
Σε τελευταία ανάλυση, με έναν καταιγισμό καταγγελιών, προγραφών και στοχευμένων μέτρων εναντίον φανταστικών ή και υπαρκτών μορφών ανελευθερίας, προωθείται μια άτυπη, αδιόρατη και γι’ αυτό εξαιρετικά επικίνδυνη μορφή ολοκληρωτισμού.  Με βάση τις επιταγές της πολιτικής ορθότητας, οφείλει κανείς με τον καιρό να παραιτηθεί από το δικαίωμα να βλέπει αυτά που φαίνονται, να διαπιστώνει αυτά που συμβαίνουν, να κρίνει με βάση τα δεδομένα που διαθέτει και, προ πάντων, να λέει «έξω από τα δόντια» αυτά που πιστεύει.  Είναι, λοιπόν, ιδιαίτερα λυπηρό το ότι αυτή η «αμερικανιά» της πολιτικής ορθότητας διαθέτει στη χώρα μας πολλούς και υπερενθουσιώδεις  θιασώτες, πλειοδότες και διεκπεραιωτές, μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατέχουν ορισμένοι πάλαι ποτέ διεθνιστές που έχουν ήδη μεταλλαχτεί σε παγκοσμιο-ποιημένους νεοταξικούς. «Αχ, πού σαι νιότη, πού δειχνες πως θα γινό-μουν άλλος»!…
Για την αντιμετώπιση των κινδύνων που σκιαγραφήσαμε, η καλύτερη μέθοδος δεν είναι, βέβαια, ορισμένες αρειμάνιες διακηρύξεις του τύπου «θα σκουπίσουμε τα παπούτσια μας στην κουρελού της πολιτικής ορθότητας». Η αντιμετώπιση τους προϋποθέτει ότι κάθε ενεργός πολίτης, κάθε αληθινός δημοκράτης και κάθε αγνός πατριώτης, αψηφώντας τις ενορχηστρωμένες φωνασκίες των αντιφρονούντων, θα αποδομεί επίμονα και συστηματικά τις εκτροπές της πολιτικής ορθότητας, επισημαίνοντας σε κάθε περίπτωση τη διαβρωτική σημειολογία της, αναδεικνύοντας τον κραυγαλέο παραλογισμό της, υπογραμμίζοντας την ανελεύθερη ιδεολογία της, ξεσκεπάζοντας τη σταδιακά προωθούμενη τυραννία της και καταγγέλλοντας τις γκεμπελικές πρακτικές της. Όσο είναι ακόμη καιρός… 
     ______________________
[1] Πρβλ. Pascal Bruckner, La mélancolie démocratique (ελλ. μτφρ. Η μελαγχολική δημοκρατία, Αστάρτη, Αθήνα, 1991), σελ.128: «Αν υπάρχει ένας όρος που έκανε κεραυνοβόλο καριέρα στα τελευταία πενήντα χρόνια σε σημείο να κακοποιείται συνεχώς και να αδειάζεται από κάθε περιεχόμενο είναι ακριβώς η λέξη ‘φασισμός’(…).Ο φασισμός ήταν (…) οτιδήποτε αντιστεκόταν στο άμεσο καπρίτσιο των ατόμων, (ήταν) κάθε είδος επιβολής, απαγόρευσης, υποχρέωσης.(…). Aκόμη και η γλώσσα ήταν φασιστική, αν πιστέψουμε τον Ρολαν Μπαρτ στον εναρκτήριο λόγο του στο Collège de France!».
[2] Θέλοντας να διεκτραγωδήσει τη φθορά του πολιτικού ήθους, που ήταν απόρροια της παθολογίας του πολέμου, ο Θουκυδίδης θα καταγγείλει την σκόπιμη αλλαγή της σημασίας των λέξεων, η οποία εξυπηρετούσε τους σκοπούς αυτών που την είχαν επιβάλει: «και την ειωθυιαν αξιωσιν των ονομάτων ες τα έργα αντήλλαξαν τη δικαιώσει» (ΙΙΙ, 82,4).
[3] Ιωάννη Κωτούλα,  Ο αφροκεντρισμός και η παραποίηση της ελληνικής ιστορίας, Archive, 21.3.2005 (http://isxys.blogspot.com/2010/12/blog-post_9003.html).
[4] http://www.mitrikosthilasmos.com/2011/02/blog-post.html
[5] Πέρσι  (2012) είδαμε μια Ελληνίδα αθλήτρια να αποκλείεται με συνοπτικές διαδικασίες από τους Ολυμπιακούς Αγώνες του Λονδίνου εξαιτίας ενός αθώου και μάλλον κακόγουστου αστείου της, στο οποίο μια «τραβηγμένη από τα μαλλιά» ερμηνεία κατάφερε να εντοπίσει …κάποια στοιχεία ρατσισμού! Ολυμπιακό πνεύμα ή νόμος της σιωπής στο Μεγάλο Πανηγύρι των Πολυεθνικών;

 [6] Πολύ διδακτική, «προς γνώσιν και συμμόρφωσιν», είναι η πε-ριπέτεια της Κικής Δημουλά, την οποία περιάδραξαν για τα περαιτέρω μερικές ύαινες της πολιτικής ορθότητας, επειδή τόλμησε να εκφράσει δημόσια τη δυσφορία της για την υποβάθμιση της Κυψέλης που έχει αλωθεί πλέον από τους λαθρομετανάστες.

Πέμπτη, 6 Μαρτίου 2014

Heidegger: Sein und Zeit (6)







Μάρτιν Χάιντεγκερ
1889–1976

Πέραν του εκτός ύπαρξης υποκειμένου

§1

Ο κόσμος, ήτοι η κοσμικότητα, ως υπαρκτικά στοιχεία, δεν μπορούν να κατανοηθούν επαρκώς, ενόσω δεν έχει απαντηθεί το ερώτημα: ποιος είναι το Dasein [=εδωνά-Είναι] στην καθημερινότητα; Στο τέταρτο κεφάλαιο (§§ 25-27) του Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να προσδιορίσει την ταυτότητα του Dasein, μέσα από μια αλλαγή προοπτικής: προχωρεί από την ερμηνεία των πρόχειρων ενδοκοσμικών όντων στην ερμηνευτική του εαυτού. Ο εν λόγω εαυτός είναι ο εαυτός μου, που, ως το ποιος του Dasein, δεν παραπέμπει σε έναν τρόπο του Είναι, ας πούμε σε ένα υποκείμενο, αλλά σε ποικίλους, οι οποίοι μελετώνται από τον γερμανό φιλόσοφο ως αρχέγονες δομές του Dasein. Τέτοιες λοιπόν είναι το Συνείναι (Mitsein), Συν-εδωνά-είναι (Mitdasein), εαυτότητα (Selbstsein), πολλοί ή καθένας (Man). Τι μας λένε όλα ετούτα; Πως το Dasein, μέσα στον κόσμο, δεν είναι κάτι που υπάρχει εντελώς-παντελώς μόνο του, αλλά συν-υπάρχει με άλλους. Αυτοί οι άλλοι δεν ανήκουν στα πρόχειρα (zuhanden) ή στα παρευρισκόμενα (vorhanden) όντα, αλλά συν-είναι εδώ, δηλαδή συν-υπάρχουν, αλλά όχι με το καθιερωμένο νόημα των συν-ευρισκομένων υποκειμένων, με το νόημα δηλαδή της δι-υποκειμενικότητας, παρά με το φαινομενολογικό νόημα του  Συνείναι με άλλους ή του Συν-εδωνά-είναι των άλλων.

 §2

Στην § 25 του Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί μια ερμηνεία του εαυτού πέρα από το cogito, από το εγώ σκέπτομαι. Ετούτο το σκέπτεσθαι δεν απορρίπτεται· η σημασία του δεν αμφισβητείται. Ωστόσο δεν μπορεί να αποτελέσει το υπό-βαθρο, το θεμέλιο έρεισμα του μες-στον-κόσμο-Είναι. Και τούτο γιατί «ο ποιος του καθημερινού Dasein θα μπορούσε ίσα-ίσα να μην είμαι εκάστοτε εγώ ο ίδιος». Στην περίπτωση του καθημερινού Dasein που κυριαρχείται από ένα περιβάλλον της βιομέριμνας, αυτό το Dasein συνηθίζει να λέει, όταν αναφέρεται στο εαυτό του: «είμαι αυτό το ον». Κι όμως: αυτό-εδώ το φωνάζει δυνατά τότε, όταν δεν είναι ό,τι αναφέρει για τον εαυτό του, όταν δεν είμαι το ον εδωνά. Τι συμβαίνει εδώ; Όταν έρχομαι σε συνείδηση του εαυτού, εξ αντικειμένου δεν είμαι μόνο εδώ. Επομένως, η αυτοσυνείδηση τούτη, ήτοι το εαυτός-Είναι ή η εαυτότητα (Selbstsein), μπορεί να συνιστά μια υπαρκτική δυνατότητα του Dasein, αλλά σε καμιά περίπτωση δεν είναι δομικό γνώρισμα του καθημερινού Dasein. Από οντική άποψη, δηλαδή ως ον, μπορεί να νομιμοποιείται το Εγώ να λέει ότι είναι αυτό το ον. Από τη σκοπιά όμως της οντολογικής αναλυτικής, της καθοδόν αναζήτησης του νοήματος του Είναι, το Εγώ δεν μπορεί παρά να δηλώνει ένα φαινόμενο, που αποκαλύπτεται ως το αντίθετο αυτού του φαινομενικού Είναι.


§3

Πότε αποκαλύπτεται ως ένα τέτοιο αντίθετο; Όταν μελετάται το Είναι του φαινομένου, που δηλώνει το Εγώ. Τότε όμως ποιο είναι το Είναι τούτου του Εγώ; Με άλλα λόγια πώς μπορεί να υπάρχει το Εγώ; Μπορεί να είναι και το μη-Εγώ: να υπάρχει και ως μη-Εγώ. Το τελευταίο τούτο, μας λέει ο Χάιντεγκερ (§ 25), μπορεί κάλλιστα  να «είναι ένα ορισμένο είδος του Είναι αυτού τούτου του Εγώ, π.χ. η απώλεια του εαυτού». Εάν το Εγώ πάψει να συλλαμβάνεται με τον τρόπο της παραδοσιακής μεταφυσικής ως ένα res cogitans, ως υποστασιακό, δηλαδή να προσδιορίζεται ως Παρευρισκόμενο (Vorhandenes), κάτι που όμως από τη φύση του δεν είναι, τότε μπορεί αυτό να είναι εξίσου ένα Εγώ όπως και ένα μη-Εγώ. Εξ αυτού προκύπτει πως η εαυτότητα και η μη-εαυτότητα, το εαυτός-Είναι και το μη-εαυτός-Είναι λογίζονται ως δυο θεμελιακές δυνατότητες του Dasein. Τούτο υποδηλώνει περαιτέρω πως το Dasein, στο μέτρο που διεκδικεί την ύπαρξή του ως εαυτός, υπάρχει μόνο με τους άλλους, μόνο μέσα στον κόσμο: «η διαλεύκανση του μες-στον-κόσμο-Είναι φανέρωσε πως αρχικά δεν “είναι” κι ούτε ποτέ υπήρξε ένα σκέτο υποκείμενο χωρίς κόσμο» (§25). Ακόμη και το πιο μοναχικό Dasein συν-υπάρχει μέσα στον κόσμο: ως μες-στον-κόσμο-Είναι, το Dasein αναφέρεται πάντοτε στους άλλους. Αυτοί-εδώ συν-προσδιορίζουν εν τέλει το «ποιος είναι» του Dasein. Κατ’ αυτό το πνεύμα, η αναζήτηση του νοήματος του Είναι εξορίζει οριστικά το εξ-ουσιαστικό υποκείμενο από τον κόσμο, όσο κι αν κάποιοι καθεστωτικοί «διανοούμενοι» ολοφύρονται ως άλλη Εκάβη για τούτη την εξορία.



Τρίτη, 25 Φεβρουαρίου 2014

Nietzshe: τι επιδιώκει η γενεαλογία της ηθικής;




                                           
                                           Φρ. Νίτσε
                                                     1844–1900

                         Η ανατροπή όλων των αξιών
                             ως κατάφαση στη ζωή

                                                            §1

Η Γενεαλογία της ηθικής θεωρείται ως το πιο συστηματικό και συγκροτημένο έργο του Νίτσε. Γράφτηκε μέσα σε λίγες εβδομάδες (1887) και πραγματεύεται, με έναν «πολεμικό τρόπο», το αξιακό σύστημα της Δύσης –θρησκευτικό, ηθικό και φιλοσοφικό– ως ένα σύστημα που αιχμαλώτισε την ελευθερία του ανθρώπου, έφθειρε την αυθυπόστασή του και υπονόμευσε τη γνώση. Εξ’ αυτού ανακύπτει η αναγκαιότητα μεταξίωσης, ήτοι απαξίωσης, και ανατροπής όλων των αξιών, που συνθέτουν τον «αγγελικό» κόσμο του Δυτικού πολιτισμού. Πώς εννοεί ο γερμανός φιλόσοφος τις αξίες; Όχι απλώς  ως δεοντολογικές αρχές ή στοιχεία, αλλά κυρίως ως τις πιο κεντρομόλες δυνάμεις της ζωής. Αντί όμως να ενεργούν ως τέτοιες δυνάμεις, στην έκπτωσή τους συνιστούν  ένα οντολογικά-ιστορικά υπονομευτικό σύστημα ηθικών προσταγμάτων, που σχετίζεται ή συσχετίζεται με όλο το σύστημα των κοινωνικών τάξεων και εκφράζει τις δικές τους εξουσιαστικές ιδεολογικοποιήσεις. Έτσι έχουμε να κάνουμε με ένα μηδενιστικό σύστημα, που δεν μεταρρυθμίζεται παρά μόνο εκμηδενίζεται. Υπ’ αυτό το πνεύμα, ο μηδενισμός του Νίτσε εγγράφεται στη συνείδησή του ως προοπτική κατάφασης της ζωής, χωρίς διαμεσολαβητικές προϋποθέσεις μεγάλων ανδρών της ιστορίας ή θορυβωδών ιδεολογιών. Η προοπτική αυτή μπορεί να είναι έργο μόνο του ίδιου του ανθρώπου, εφόσον και ο ίδιος προχωρήσει πέρα και πάνω από τον τελευταίο άνθρωπο· αυτόν δηλαδή που έχει μεταποιήσει τον εαυτό του σε δούλο των αξιών. Των αξιών ως ηθικών προσταγμάτων ενός δεσποτικού συστήματος αδύναμων και καταπιεσμένων ανθρώπων: εφόσον γίνει υπέρ-άνθρωπος.

                                                           §2


Ό,τι απασχόλησε τη φιλοσοφία ως την εποχή του Νίτσε, δηλαδή όλα τα θέματά της και η προβληματική της σχετίζονται γι’ αυτόν με το σύστημα των αξιών. Έτσι τίθεται υπό ριζική αμφισβήτηση κάθε αλήθεια για τις αξίες, όπως έχει διατυπωθεί ως τότε, κάθε αλήθεια  της μεταφυσικής και των επιστημών. Η μόνη αλήθεια, που μπορεί να δώσει προοπτική στην ανθρώπινη ζωή, είναι η βούληση για δύναμη και η αιώνια επιστροφή.  Η ηθική, υπό την οπτική αυτής της μοναδικής αλήθειας, σχετικοποιείται σε επί μέρους ηθικές με βάση τον βαθμό και τον τρόπο, που αυτές-εδώ ενσαρκώνουν την εν λόγω βούληση. Ιστορικά, κατά τον Νίτσε, έχουν υπάρξει δυο τύποι ηθικής: η ηθική των δούλων, των αδύναμων, των καταπιεσμένων, που μισούν τη ζωή και επιβάλλουν την ηθική της μνησικακίας, τη φανταστική εκδίκηση. Πρόκειται για τη δύναμη, που έχει αποκοπεί από αυτό που μπορεί: είναι η ενεργός δύναμη που έγινε αντενεργός. Από την άλλη υπάρχει η ηθική των κυρίων, η οποία δεν συνιστά απλώς ένα ιδεώδες ηθικής, αντίθετο προ της ηθική των σκλάβων, όπως θέλουν να αποφαίνονται κάποιοι επιπόλαιοι αναγνώστες της νιτσεϊκής φιλοσοφίας, αλλά την όξυνση της εχθρότητας ανάμεσα στην αθεΐα του υπερ-ανθρώπου και σε όλες τις μορφές της θεοσέβειας. Ορισμένως λοιπόν η ηθική των σκλάβων αναπαράγει ή συντηρεί όλες τις χριστιανικές αρετές, που καθιστούν τον άνθρωπο αδύναμο και υποταγμένο. Στην περίπτωση τούτη, η βούληση για δύναμη εκδηλώνεται ως αδυναμία ή αδυνατότητα. Απεναντίας, στην περίπτωση των κυρίων εκδηλώνεται ως δύναμη ή ισχύς, όχι ασφαλώς με την έννοια της άσκησης εξουσίας παρά της ανάπτυξης όλων των δυνατοτήτων του ανθρώπου, από το ένστικτο ως τα συναισθήματα και τη σκέψη: πέραν κάθε εξωτερικής επιβολής ή εξουσίας. Εν τέλει, μέσα από τη γενεαλογία της ηθικής επιχειρείται να χαραχθεί η προοπτική του ανώτερου τύπου ανθρώπου με βάση την αξία που επιβάλλει η βούληση για δύναμη· η βούληση για δύναμη ως ορμή για την πλήρη αυτό-ανάπτυξη.