Πέμπτη, 21 Ιουλίου 2016

Nietzsche: Το επωφελές και το επιβλαβές της ιστορίας για τη ζωή






Φρειδερίκος Νίτσε
1844-1900
                                           

Η βούληση για ζωή και η Ιστορία
                                                  
§1

                                Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Ι. Από τα πρώτα ήδη βήματα της πολυκύμαντης στοχαστικής του πορείας μέσα στη ζωή, ο Νίτσε επιχείρησε να σκεφτεί την τελευταία ως ό,τι το πιο πολύτιμο, καταφατικό, μεστό ενέργειας καταστασιακό του Είναι. Με δημιουργικό πάθος συνάπτει τη ζωή με τη ζωτικότητα της παροντικής ύπαρξης του ανθρώπου και με αφετηρία μια τέτοια προ-οπτική επιδίδεται στη φιλοσοφική αξιολόγηση της ιστορίας: δοκιμάζει να διαγνώσει πόσο η τελευταία ωφελεί ή βλάπτει την ανθρώπινη ζωή, δηλαδή κατά πόσο επιτρέπει να αναπτύσσεται η βούληση για ζωή με την εξής έννοια: να εκδηλώνεται ελεύθερα και αποφασιστικά στο παρόν η βουλητική ενέργεια του ατόμου· και προς τούτο να ενθαρρύνεται η πηγαία έκφραση του ενστίκτου μέσα από τη δημιουργική πρόσληψη στο παρόν της ιστορικής γνώσης. Η ιστορία, ως ιστορική γνώση κυρίως, είναι κάτι σημαντικό για τον άνθρωπο, αλλά όχι πάντα χωρίς κινδύνους. Έχει μέγιστη αξία, για τον γερμανό φιλόσοφο, η στάση του ίδιου του ανθρώπου απέναντι στην ιστορικότητα του Είναι του. Το θέμα είναι πώς ο καθένας μας χωριστά, αλλά και ο ένας ή ο άλλος θεσμικός –πρωτίστως ακαδημαϊκός– παράγοντας/φορέας του κράτους διαβάζει την ιστορία: στέκεται δηλαδή προγονοπληκτικά απέναντι στο παρελθόν και παραδίδει τη σκέψη του σε έναν σκληρά μετα-φυσικό ιστορικισμό ή  αναζωογονεί το παρόν μέσα από τη σωστή αξιοποίηση του ιστορικού στοιχείου; Η πρώτη οδός σκέψης μεταποιεί τον εαυτό του ανθρώπου σε δουλικό εξάρτημα μιας απολυτοποίησης του ιστορικού παρελθόντος, άκρως υπηρετικής  των ωφελιμιστικών σκοπών του κράτους, νοούμενου ως μηχανισμού βίας και ως αγελαίου παράγοντα καταστολής κάθε πηγαίου ενστίκτου της ανθρώπινης ύπαρξης Η δεύτερη τον απελευθερώνει από τη λογική και την οπτική της αγοραίας μάζας, στην οποία ανήκουν, για τον φιλόσοφο, τόσο οι άβουλοι υπήκοοι των διαφόρων κομματικών, πολιτικών, κρατικών μηχανισμών όσο και οι εξίσου άβουλοι επιτελείς τους.

ΙΙ. Το μεγαλείο και η δημιουργική πράξη της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται για τον Νίτσε πέρα από την πρόσκαιρη επιτυχία, που έχει ως βάση της μια τέτοια μάζα. Θα υπάρξουν εκείνες οι ευ-λογημένες στιγμές, μας λέει ο βαθύνους αυτός φιλόσοφος, που η ιστορία δεν θα πνίγεται μέσα στη μαζική κουλτούρα, αλλά θ’ ασχολείται με τους γίγαντες της ιστορίας· αυτούς που μέσα στο αιώνιο γίγνεσθαι αποτελούν τη γέφυρα, από όπου ο άνθρωπος χρωστά να περάσει το ρεύμα της ζωής του. Τέτοιοι γίγαντες δεν προσφέρονται για ιδεολογική χειραγώγηση, εκ μέρους των προαναφερθέντων μηχανισμών, του αθώου λογισμού των νέων ανθρώπων και γενικότερα των ανθρώπων του εκάστοτε παρόντος. Στο παρακάτω κείμενο, ο Νίτσε συζητά για την αναγκαιότητα του ιστορικού στοιχείου εντός λελογισμένων ορίων· συναφώς, για το πώς πρέπει να το προσλαμβάνουμε συνδυαστικά με το ανιστορικό στοιχείο, δηλαδή με το στοιχείο του παρελθόντος που πρέπει  να περνά ορισμένως στη λήθη, δηλαδή που δεν πρέπει να μεταφέρεται εγκεφαλικά και αταίριαστα στο παρόν, με τρόπο δηλαδή που να καταπνίγει κάθε ζωτικότητα του τελευταίου. Αφετηρία του φιλοσοφικού του προβληματισμού είναι η σύγκριση της αγωνιώδους ανθρώπινης ύπαρξης με την ελεύθερη από τα δεσμά της ορισμένης ιστορίας ζωή των ζώων. Μέσα από μια τέτοια σύγκριση αναβιβάζεται ο Νίτσε βαθμιαία σε πρωτότυπες θεωρήσεις της ανθρώπινης ζωής.

                                                       §2

                                                 Κείμενο

«Κοίτα την αγέλη που βόσκει περνώντας μπροστά σου: δεν γνωρίζει τι είναι χθες ή σήμερα· αναπηδά εδώ και εκεί, τρώει, ξαπλώνει, χωνεύει, αναπηδά και πάλι, και το ίδιο από το πρωί ως το βράδυ κι από μέρα σε μέρα, στενά δεμένη με τις ευχαριστήσεις και τις δυσαρεστήσεις της, προσδεμένη δηλαδή στον πάσαλο της στιγμής και γι’ αυτό δεν είναι ούτε βαρύθυμη ούτε μπουχτισμένη. Είναι σκληρό για τον άνθρωπο να βλέπει αυτό, γιατί μπορεί να υπερηφανεύεται για τον εαυτό του ότι είναι άνθρωπος και όχι ζώο, ωστόσο ατενίζει ζηλόφθονα την ευτυχία του ζώου –γιατί αυτός δεν θέλει τίποτε άλλο παρά να ζει όπως το ζώο: ούτε να μπουχτίζει ούτε να πονάει·  κι όμως μάταια το θέλει, γιατί δεν το επιθυμεί όπως κάνει το ζώο. Ο άνθρωπος, πράγματι, ρωτάει καμιά φορά το ζώο: γιατί δεν μου μιλάς για την ευτυχία σου, αλλά με κοιτάζεις μονάχα; Το ζώο θέλει κι αυτό να απαντήσει και να πει: «τούτο συμβαίνει, επειδή πάντοτε ξεχνώ αμέσως ό,τι ήθελα να πω» –μα έλα που το ζώο τότε ξέχασε ήδη αυτή την απάντηση και παρέμεινε σιωπηλό, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μείνει μόνο με την απορία.
          Αλλ’ αυτός απορεί και με τον ίδιο του τον εαυτό, που δεν είναι ικανός να μάθει να ξεχνά και πάντοτε κρέμεται από το παρελθόν: όσο κι αν τρέξει μακριά, όσο κι αν τρέξει γρήγορα, τρέχει μαζί του και η αλυσίδα. Είναι κάτι το εκπληκτικό: η στιγμή, που στο πει και φει είναι εδώ, στο πει και φει και παρελθούσα, πριν ένα μηδέν και μετά πάλι ένα μηδέν,  παρ’ όλα αυτά έρχεται ξανά σαν φάντασμα και διαταράσσει την ηρεμία μιας επόμενης στιγμής. Διαρκώς αποδεσμεύεται ένα φύλλο από το ρολό του χρόνου, ξεφεύγει, φτερουγίζει μακριά –και ξαφνικά φτερουγίζει πάλι πίσω, στην αγκαλιά του ανθρώπου. Ο άνθρωπος λέει τότε «θυμάμαι» και ζηλεύει το ζώο που αμέσως ξεχνάει και το οποίο βλέπει την κάθε στιγμή πραγματικά να πεθαίνει, να βυθίζεται πίσω στην ομίχλη και στη νύχτα και να σβήνει για πάντα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το ζώο ζει ανιστορικά: γιατί απορροφάται μέσα στο παρόν, όπως ένας αριθμός, χωρίς να αφήνει ως υπόλοιπο ούτε ένα αλλόκοτο κλάσμα· δεν ξέρει να προσποιείται, δεν κρύβει τίποτα και σε κάθε στιγμή εμφανίζεται έτσι όπως ακριβώς είναι· δεν μπορεί συνεπώς να είναι τίποτε άλλο παρά τίμιο. Ο άνθρωπος, απεναντίας, εναντιώνεται στο μεγάλο και ολοένα μεγαλύτερο βάρος του παρελθόντος: αυτό τον συνθλίβει και τον κάνει να κάμπτεται, καθιστά τον δρόμο του δύσκολο, σαν ένα αόρατο και σκοτεινό φορτίο, που μπορεί για το θεαθήναι να το αρνείται καμιά φορά και που στη συναναστροφή του με τους ομοίους του ευχαριστιέται να το απαρνιέται: για να τους αφυπνίζει τη ζήλεια τους. Γι’ αυτό συγκινείται, σαν να θυμόταν έναν χαμένο παράδεισο, όταν βλέπει την αγέλη που βόσκει ή, με πιο οικεία εγγύτητα, το παιδί, που δεν έχει κανένα ακόμη παρελθόν να απαρνηθεί και ανάμεσα στους φράχτες του παρελθόντος και του μέλλοντος παίζει  μέσα σε μια κατάσταση τρισευτυχισμένης τυφλότητας. Και όμως το παιγνίδι του πρέπει να διαταραχθεί: θα κληθεί πάρα πολύ γρήγορα να αφήσει πίσω του τη λησμοσύνη. Τότε θα μάθει να κατανοεί τη λέξη «ήταν», εκείνη τη συνθηματική λέξη, με την οποία ο αγώνας, ο πόνος και η βαρεμάρα πλησιάζουν τον άνθρωπο, για να του θυμίζουν, τι είναι κατά βάθος η ύπαρξή του –ένας παρατατικός που ποτέ δεν πρόκειται να ολοκληρωθεί. Και όταν ο θάνατος στο τέλος φέρνει την πολυπόθητη λησμονιά, την ίδια στιγμή υπεξαιρεί έτσι το παρόν και την ύπαρξη και βάζει, μ’ αυτό τον τρόπο, τη σφραγίδα του πάνω σε εκείνη τη γνώση, που μας λέει πως η ύπαρξη δεν είναι παρά μια αδιάκοπη ζωή στο παρελθόν, ένα πράγμα που αντλεί τη ζωή του από την απάρνηση του ίδιου του εαυτού του και από την κατασπάραξή του, από την αυτό-αντίφασή του.
          Εάν, υπό οποιαδήποτε έννοια, είναι μια ευτυχία ή η επιδίωξη μιας νέας ευτυχίας εκείνο που κρατά γερά τον ζωντανό στη ζωή και τον ωθεί περαιτέρω να συνεχίσει να ζει, τότε κανένας ίσως φιλόσοφος δεν δικαιώνεται περισσότερο από τον κυνικό: διότι η ευτυχία του ζώου, που είναι ο εντελής Κυνικός, αποτελεί τη ζωντανή απόδειξη για το δίκιο του Κυνισμού. Η ελάχιστη ευτυχία, εάν είναι μόνο χωρίς διακοπή παρούσα και κάνει κάποιον ευτυχισμένο, είναι ασύγκριτα περισσότερη ευτυχία απ’ ό,τι η μέγιστη, που δεν έρχεται παρά ως ένα επεισόδιο, κάτι σαν ευθυμία, σαν ξέφρενη εισβολή στη ζωή της απόλυτης δυσθυμίας, του πόθου και της στέρησης. Στην ελάχιστη όμως ευτυχία, καθώς και στη μέγιστη, υπάρχει πάντοτε Ένας τρόπος, με τον οποίο η ευτυχία γίνεται ευτυχία: η δυνατότητα να ξεχνά κανείς ή, για να το εκφράσουμε με πιο λόγιο τρόπο, η ικανότητα, για όσο διαρκεί η ευτυχία, να αισθάνεται ανιστορικά. Εκείνος που δεν μπορεί να καθίσει στο κατώφλι της στιγμής, ξεχνώντας όλα από το παρελθόν, εκείνος που δεν είναι ικανός να σταθεί σε ένα σημείο, όπως μια θεά της νίκης χωρίς ίλιγγο και φόβο, ποτέ δεν θα μάθει τι είναι η ευτυχία και ακόμα χειρότερα: δεν θα πράξει ποτέ κάτι που να κάνει τους άλλους ευτυχισμένους. Φανταστείτε το πιο ακραίο παράδειγμα: έναν άνθρωπο, που δεν θα διέθετε καθόλου τη δύναμη να ξεχνά, που θα ήταν καταδικασμένος να βλέπει παντού ένα γίγνεσθαι: ένας Τέτοιος δεν πιστεύει πλέον στο δικό του Είναι, δεν πιστεύει πλέον στον εαυτό του, βλέπει τα πάντα να ρέουν χωριστά το ένα από το άλλο σε κινούμενα σημεία και χάνεται μέσα σε τούτο το ρεύμα του γίγνεσθαι: τελικά, όπως ο αφοσιωμένος μαθητής του Ηράκλειτου, μόλις και μετά βίας θα τολμά πια να σηκώνει το δάκτυλο. Η λήθη ανήκει σε κάθε πράξη: ακριβώς όπως στη ζωή των οργανικών όντων δεν ανήκει μόνο το φως, αλλά και το σκοτάδι. Ένας άνθρωπος, που θα ήθελε να αισθάνεται εντελώς και μόνο ιστορικά, θα έμοιαζε με εκείνον που θα αναγκαζόταν να απέχει από τον ύπνο ή με το ζώο, που θα έπρεπε να ζει μόνο με μηρυκασμό και διαρκώς επαναλαμβανόμενο μηρυκασμό. Άρα: είναι δυνατόν να ζει κανείς σχεδόν χωρίς αναμνήσεις, και μάλιστα να ζει ευτυχισμένος, όπως δείχνει το ζώο·  είναι όμως εντελώς και απόλυτα αδύνατο, να ζει χωρίς να ξεχνά. Ή για να εκφραστώ ακόμα πιο απλά για το θέμα μου: υπάρχει ένας βαθμός αϋπνίας, μηρυκασμού, ιστορικής αίσθησης, που προκαλεί βλάβη στο ζωντανό ον και τελικά το καταστρέφει είτε αυτό είναι ένας άνθρωπος είτε ένας λαός είτε ένας πολιτισμός»[1].

§3

Ερμηνεία –Σχολιασμός

1. Το ζώο, όπως περιγράφεται εδώ, ζει μέσα στο χρόνο, είναι δηλαδή πιασμένο μέσα στο παρόν, ως ένα καθαρά φυσικό ον. Δεν έχει, ως εκ τούτου, καμιά εμπειρία του χρόνου, καθώς δεν μπορεί να διαφοροποιείται και να αποστασιοποιείται σε σχέση μ’ αυτόν. Και τούτο γιατί ανήκει στη φύση του η λησμοσύνη, που φροντίζει, σε τελευταία ανάλυση, για την ευτυχία του. Με άλλα λόγια, το ζώο ενδιαφέρει τον Νίτσε ως ένας παράγοντας ζωής, που αντλεί, ως επί το πλείστον, τη ζωτικότητά του από το ένστικτο και δεν αποδυναμώνεται μέσα σε μνημονικά τεχνάσματα, μνημονικές εξαρτήσεις από λογικισμούς, υπολογισμούς, αξιολογήσεις, αξιοθετήσεις ιστοριογραφικής υφής. Σημειώνει σε άλλο κείμενό του ο φιλόσοφος: «εάν η ευτυχία ήταν ο στόχος, τότε τα ζώα θα ήταν παρά πολύ ευτυχισμένα. Ο κυνισμός τους βρίσκεται στη λησμοσύνη: αυτή-εδώ είναι ο συντομώτερος δρόμος προς την ευτυχία, αν και πρόκειται για κάτι που δεν αξίζει πολύ»[2].  

2. Τι σημαίνει να είναι κανείς ένα ιστορικό ον;  Για να απαντήσει σε ένα τέτοιο ερώτημα συγκρίνει τον άνθρωπο με τα ζώα: με ένα λογοτεχνικό, σχεδόν ποιητικό ύφος, περιγράφει τον καθημερινό τρόπο ζωής μιας αγέλης και με βάση αυτή την περιγραφή αντιθέτει άνθρωπο και ζώο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο απεικονίζει την έννοια του Ιστορικού σε αντίθεση με εκείνη του Ανιστορικού. Τούτη η αντίθεση προκύπτει από τη διαφορετική σχέση του ανθρώπου και του ζώου προς τον χρόνο. Εκκινώντας από τη διαφορετικότητα τούτη, ο Νίτσε παρουσιάζει τον άνθρωπο να ατενίζει την αγέλη των ζώων και να αισθάνεται αμηχανία. Ανήκει κι αυτός σε μια αγέλη ετεροκαθορισμένων στοιχείων, όντων από τις σκιές ενός παρελθόντος ιστορικού βίου.

3. Πιο ειδικά αισθάνεται αμηχανία, επειδή είναι καταδικασμένος να ζει με ιστορικό/ιστοριογραφικό τρόπο (historisch), να σχετίζεται ιστορικά/ιστοριογραφικά με τη ζωή και να υφίσταται τις συνέπειες μιας τέτοιας ζωής, σε αντίθεση με το ζώο που ζει ανιστορικά  (unhistorisch). Τα γνωρίσματα της ανιστορικότητας του ζώου εν-τοπίζονται κυρίως στην απουσία μνήμης και οραμάτων για το μέλλον, και ως εκ τούτου στην αποκλειστική του προσκόλληση στο παρόν, στην ελεύθερη ενέργεια της κάθε παροντικής στιγμής: αυτή η πολύτροπη βουλητική δράση εδώ και τώρα είναι που το κρατά μακριά από την υπο-λογιστικότητα, ήτοι λογικότητα του ιστορικού όντος και το απαλλάσσει έτσι από την αγωνιώδη μέριμνα του χρόνου και της ιστορίας, άρα από καθετί που γεμίζει τη ζωή του με βουλιμία, δάκρυα και πόνο.

4. Το γεγονός ότι το ζώο ζει ανιστορικά σε σχέση με τον άνθρωπο, καταπώς σχολιάζει ο Χάιντεγκερ, σημαίνει πως είναι προσδεμένο στη στιγμή, δεν έχει παρελθόν, επομένως μόνιμα και σταθερά ξεχνά[3]. Το γεγονός, απεναντίας, ότι ο άνθρωπος ζει ιστορικά σημαίνει πως δεν μπορεί να ξεχνά, όπως το ζώο, έχει παρελθόν και αντιπαρατίθεται μαζί του, σχετίζεται με αυτό (ό.π.). Το Ιστορικό λοιπόν είναι ο τόπος ή ο χώρος του ανθρώπου ως  «animal  rationale» (ό.π.), ήτοι ως ζώου έλλογου ή λόγου έχοντος. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με το ζώο, είναι προσδεμένος στην αλυσίδα του παρελθόντος, κρίκος της οποίας είναι και το παρόν. Αλλά τούτο το παρόν είναι η ίδια η ζωή, της οποίας η κάθε σημασία συναρτάται τόσο με τη λήθη όσο και με τη μνήμη του παρελθόντος: λήθη του τεθνεώτος στοιχείου του, των νεκρών του κυττάρων, και μνήμη εκείνων των ζωντανών του κυττάρων, που ανοίγουν νέους ορίζοντες στο παρόν.

5. Η λήθη, η λησμοσύνη (Vergessen), αποτελεί συστατικό στοιχείο της πράξης και γι’ αυτό διατελεί σε ενδοσυνάφεια με την ανάμνηση. Η λήθη, με το προαναφερθέν νόημα, δεν διαγράφει το παρελθόν, αλλά είναι ο άλλος τρόπος αναφοράς σε αυτό. Αυτός ο άλλος τρόπος είναι τόσο απαραίτητος για την παροντική ζωή του ανθρώπου όσο και το σκοτάδι στην εναλλαγή του με το φως ή ο ύπνος με τον ξύπνο. Η απαραίτητη τούτη εναλλαγή εξωτερικά είναι παρούσα και στο ζώο, εσωτερικά όμως προσιδιάζει στον άνθρωπο και μόνο σ’ αυτόν. Ο τελευταίος, επομένως, μπορεί, δυνάμει της λήθης, να ζει και το παρελθόν ως πρακτικό παρόν, ως κάτι που το αφήνουμε να υπάρχει, χωρίς να ξέρουμε πού είναι.

6. Αυτό που εξαρτάται από μας είναι να χαράσσουμε έναν πιο βαρύτιμο, αξιόμαχο δρόμο προς την ευτυχία από εκείνον του ζώου. Πώς; Με το να διατηρούμε, ως ένα βαθμό, την αίσθηση του παρελθόντος, ήτοι την ιστορική αίσθηση, αλλά συγχρόνως και με το να την υπερβαίνουμε. Με ποιο νόημα; Με το να διατηρούμε την ανιστορική αίσθηση, να αξιοποιούμε δηλαδή τη λήθη, για να αφήνουμε την ουσία μας να αναπτύσσει τη βούλησή της ζωντανά, αυθύπαρκτα και ελεύθερα ως παροντική ύπαρξη. Μια υπερβολική εμμονή στο παρελθόν, μια μονοσήμαντη δηλαδή καλλιέργεια της ιστορικής αίσθησης και πλήρης απουσία της ανιστορικής αίσθησης επιδρά επιζήμια στη ζωντανή παρουσία του ανθρώπινου όντος είτε ως ατομικού είτε ως ιστορικού όντος με τη μορφή του λαού και του αντίστοιχου πολιτισμού του.







[1] Φρίντριχ Νίτσε: Το Επωφελές και το Επιβλαβές της Ιστορίας για τη ζωή. Εκδ. Ηριδανός 2015, σσ. 48-55.
[2] KSA 7, 694
[3] GA 46, 15.

Τρίτη, 12 Ιουλίου 2016

Αριστοτέλης: τι είναι ευδαιμονία;



                               

Αριστοτέλης
384-322 π.Χ.

           
Ευδαιμονία και πολιτική:
Για το άτομο και για την πολιτεία
                                                    
§1

Πώς κατανοεί την ευδαιμονία ο Αριστοτέλης; Στα Ηθικά Νικομάχεια την προσεγγίζει, υπό ένα καθολικό, περιεκτικό πρωτίστως νόημα, ως το υπέρτατο, το πιο κορυφαίο αγαθό, το καθόλου, ήτοι την καθολική οντότητα, που συνυφαίνεται με έναν τελικό σκοπό. Ως τέτοιο αγαθό δεν αιωρείται κάπου στον ουρανό, αλλά ενδημεί εντός της ανθρώπινης κοινωνίας και αφορά τόσο τα καθέκαστα, τα ενικά άτομα, όσο και αυτή τούτη την πόλη, το κράτος υπό τη μορφή της πολιτείας. Ως εκ τούτου η εξομοίωση, η ταύτιση ευδαιμονίας και υπέρτατου αγαθού θεμελιώνεται, εκ πρώτης όψεως, στο γεγονός ότι ο τελικός σκοπός της πολιτικής και το ύψιστο αγαθό που μπορούν να αποκτήσουν με το έργο τους τα ανθρώπινα άτομα δεν είναι άλλο από την ευδαιμονία. Έτσι το άτομο δεν μπορεί να είναι παρά ένας άνθρωπος της πόλης, ο πολίτης, που είναι υπεύθυνος για τις ατομικές του πράξεις και ευρύτερα για την ευδοκίμηση της πολιτείας, αφού ο ενεργός και ενάρετος πολιτικός είναι πρωτίστως πολίτης, που μέσω της πολιτικής πράξης, εργάζεται για την πραγμάτωση του υπέρτατου αγαθού. Δεν νοούνται πολίτες τα μαζοποιημένα άτομα, δηλαδή μια απλώς αγελαία μάζα ατόμων, που «έχει εντελώς-παντελώς τα γνωρίσματα των σκλάβων και προτιμά έναν τρόπο ζωής ταιριαστό στα ζώα» (Ηθικά Νικομάχεια 1095b). Μια τέτοια μάζα αποτελείται από άτομα, που οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες τα έχουν εξουθενώσει, ή ακόμη από μωροφιλόδοξα όντα, απογυμνωμένα  πλήρως από υψηλούς σκοπούς ή αξίες και περιφερόμενα, ως αδιάντροποι επαίτες, από έναν κομματικό/πολιτικό μηχανισμό σε άλλον, σαν τους ημέτερους πολιτικούς συμμορίτες του σήμερα. Γράφει σχετικά ο Αριστοτέλης: «πολλοί από τους ανθρώπους της εξουσίας μοιάζουν στη στάση τους και στις προτιμήσεις του με τον Σαρδανάπαλλο» (ό.π.), δηλαδή με τον πιο φαύλο τρόπο ζωής.   

§2

Η ευδαιμονία δεν είναι απλώς το τέλος μιας μακράς πορείας ή μιας συμβατικής πολιτικής δραστηριότητας, αφού μπορεί κανείς, από άποψη περιεχομένου, μια ολόκληρη ζωή να κοιμάται και να μην κάνει τίποτα (ό.π.). Απεναντίας είναι ένας τρόπος ζωής, που προσδιορίζεται ή καθορίζεται κάθε φορά από τα ανάλογα περιεχόμενα. Αυτά εδώ συνθέτουν ορισμένως το ύψιστο αγαθό, για χάρη του οποίου τα ανθρώπινα άτομα, όχι ως μοναχικές και ξεριζωμένες υπάρξεις, αλλά ως πολίτες ή ως άτομα της πόλης αναπτύσσουν μια πολύπλευρη δραστηριότητα με επί μέρους επιδιώξεις και σκοπούς. Κάθε όμως επί μέρους σκοπός, όσο καλός κι αν είναι, δεν οδηγεί αυτός καθεαυτόν στην ευδαιμονία. Π.χ. ένας  πολίτης έχει άμεσο σκοπό να βρει εργασία· δεν είναι όμως ο τελικός σκοπός του. Ο τελικός σκοπός είναι η ευχαρίστηση, η ευδαιμονία απ’ αυτή την εργασία· ετούτη απλώς είναι και οφείλει να είναι μέσο, όργανο, για να επιτύχουμε το σκοπό. Αλλά και κάθε εργασία, γενικότερα κάθε μέσο ή όργανο –τέτοιο είναι και η πολιτική διακυβέρνηση– δεν οδηγεί στην ευδαιμονία, εάν δεν ανταποκρίνεται στο εσωτερικό Είναι του ανθρώπου. Η ευδαιμονία, ως προκύπτει, είναι πάντοτε το επιδιωκτέον [=αυτό που πρέπει να επιδιώκεται], κάτι δηλαδή σαν το πλατωνικό Αγαθό. Η επιδίωξη τούτη καρποφορεί, εάν συνδράμουν οι αντικειμενικές συνθήκες, ας πούμε η σωστή ή μη σωστή λειτουργία της πολιτείας, εντός της οποίας το άτομο ως πολίτης επιδιώκει την ευδαιμονία του· επίσης εξαρτάται από τις φυσικές και επίκτητες αρετές του ανθρώπου, όπως προδιάθεση, χαρακτήρας, συνήθεια, σωφροσύνη, καλοσύνη κ.λπ. Και όλα τούτα συμβάλλουν ή καλλιεργούνται προς την προσδοκώμενη κατεύθυνση του υψηλού, όταν κανείς διάγει έναν αληθινό φιλοσοφικό βίο: όταν ο τρόπος και τα περιεχόμενα σκέψης του βρίσκονται σε εσωτερική ανταπόκριση με την αναπτυσσόμενη πρακτική του. Εκείνος π.χ. που το πρωί, με τη μάσκα  του καθηγητή φιλοσοφίας, βγάζει το ψωμί του ρητορεύοντας περί Αριστοτέλη, Πλάτωνα κ.λπ. στις σκονισμένες αίθουσες της φιλοσοφίας, το δε απόγευμα φορά τη μάσκα του πολιτικάντη των υπουργείων, των βουλευτηρίων ή των κομματικών μηχανισμών, κολακεύοντας αχαλίνωτες μωροφιλοδοξίες του, δεν είναι ούτε φιλόσοφος, ούτε πολιτικός, με την Αριστοτελική έννοια, ούτε ακόμη στοιχειωδώς αναζητητής της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Απλώς είναι ένα επί πλέον πραγμοειδές μέσα στο συνονθύλευμα των αχρείων Σαρδανάπαλλων στη σφαίρα και της επιστήμης και της πολιτικής. 

§3


 Η εκπλήρωση, ως εκ τούτου, των διαφόρων επιθυμιών του ανθρώπου δεν σημαίνει αυτόματα και πραγμάτωση της ευδαιμονίας. Οπωσδήποτε όμως, ανάλογα με την ευγένεια των επιθυμιών, συνιστά ένα βήμα, λαμβανομένων υπόψη και των εξής παραμέτρων: υπάρχουν οι επιθυμίες για ικανοποίηση των βασικών αναγκών μας· αυτές είναι απόλυτα θεμιτές και ικανές να μας δείχνουν τον δρόμο προς την ευδαιμονία. Υπάρχουν και εκείνες, που γεννιούνται από πλεοναστικές ανάγκες, π.χ. πλουτισμό, καταναλωτισμό, υπερβολικές απολαύσεις κ.λ.π. Εδώ συμβαίνει, όπως λέει ο Αριστοτέλης, οι άνθρωποι να χρησιμοποιούν την κάθε ικανότητά τους όχι κατά τη φυσική της αποστολή, αλλά ως προμηθευτική χρημάτων (Πολιτικά 1258a 10 κ.εξ.). Και επεξηγεί περαιτέρω πως είναι επιθυμητή για τη ζωή μας η ευχαρίστηση ή η ηδονή που συνεπάγεται η ικανοποίηση της μιας ή της άλλης επιθυμίας· ωστόσο υπάρχουν και αισχρές ηδονές, που παράγονται από εκφυλισμένες περιπτώσεις ανθρώπων και γι’ αυτό δεν είναι πραγματικές ηδονές παρά μόνο για διεφθαρμένους ανθρώπους (Ηθικά Νικομάχεια 1176a 20-24). Έτσι, μας λέει ο Αριστοτέλης, από διεφθαρμένους πολιτικούς μπορούν να προκύψουν μόνο αισχρές ηδονές για τους ίδιους και ολική καταστροφή για την πολιτεία. Τούτο σημαίνει για τον φιλόσοφο πως ό,τι ισχύει για την ευδαιμονία του ατόμου ισχύει και για την ευδαιμονία της πόλεως. Δεν μπορεί να υπάρχει μια άριστη κοινωνία και την ίδια στιγμή οι πολίτες της να είναι δούλοι, φτωχοί και ρακένδυτοι, ενώ συγχρόνως να υπάρχουν ορισμένοι πλούσιοι που ζουν σε βάρος των πολλών φτωχών. Η ευχαρίστηση, που μπορεί να αισθάνεται ο ένας ή ο άλλος πολίτης, δεν είναι αυτόχρημα ευδαιμονία. Η τελευταία συνδέεται με την ελευθερία, με την κατ’ αρετήν ενέργεια (ό.π., 1177a 11).  Ευδαίμων πολιτεία και ευδαίμων βίος υπάρχει τότε μόνο, όταν τα άτομα και η πολιτεία ενεργούν, παράγουν έργο με βάση την αρετή: π.χ. μια πολιτεία που νομοθετεί ενάντια στην κλεπτοκρατία και οι πολιτικοί της είναι οι πρώτοι κλεπτοκράτες, δεν παράγει ενάρετο έργο, παρά μόνο διαφθορά και δυστυχία· άρα δεν είναι ευδαίμων και άριστη παρά μόνο αισχρή, εκφυλισμένη. Η αρετή δεν νοείται εδώ με ηθικολογικούς όρους, αλλά με όρους του μέτρου, της αρμονίας. Επομένως, η άριστη πολιτεία και ο άριστος βίος κυβερνώνται από τη μεσότητα: π.χ. ούτε φτώχεια ούτε πολυτέλεια, ούτε στέρηση ούτε υπερβολή (Πολιτικά 1295a 36 κ.εξ). Σε μια πολιτεία, για παράδειγμα, όπου δεν κυριαρχεί το μέτρο στην απόκτηση των αγαθών, το αποτέλεσμα θα είναι περίπου το εξής: «οι πλούσιοι γίνονται πιο αναιδείς και μεγαλοαπατεώνες,  οι δε φτωχοί κακοποιοί και μικροαπατεώνες, ενώ τα αδικήματα διαπράττονται άλλα από αλαζονεία, άλλα από μοχθηρία» (ό.π., 1295b 1-11). 

§4


Κατά τα άλλα, οι «πεινασμένοι» και γι’ αυτό αναιδείς πολιτικοί της νεοελληνικής πολιτείας, και μάλιστα εκείνοι οι πιο αναιδείς  της σκοταδιστικής/νεοφασιστικής «αριστεράς», με το δεξί χέρι συσσωρεύουν κεφάλαιο δι’ εαυτούς και με το αριστερό «μάχονται», υποτίθεται, ενάντια στο καπιταλιστικό κεφάλαιο, αλλά στην πράξη για να προστατέψουν το δικό τους «σοσιαλιστικό» κεφάλαιο, τις δικές τους άνομες κερδοσκοπίες  και να καταδικάσουν ταυτόχρονα τον πολύ κόσμο μέσα στην ανέχεια και τη συντριβή. Αν υπάρχει ένα τέλος, δηλαδή ένας τελικός σκοπός, που βάζει τη σφραγίδα του στις πράξεις των ανθρώπων, που τις προσδιορίζει ποιοτικά, τονίζει ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια, 1097a κ.εξ.), αυτό είναι το αγαθό, όχι ένα επί μέρους αγαθό, π.χ σε επίπεδο πολιτικής ένα θετικό πολιτικό μέτρο μέσα στα άπειρα αρνητικά, αλλά το τελικό, το πιο τελικό αγαθό, το οποίο δεν επιδιώκουμε για χάρη κάποιου άλλου αγαθού, αλλά για χάρη του ίδιου του εαυτού του (ό.π.). Ένα τέτοιο τελικό αγαθό είναι η ευδαιμονία, που δεν την επιδιώκουμε για χάρη κάποιου άλλου σκοπού, αλλά για ό,τι είναι αυτή η ίδια. Π.χ. σε επίπεδο κοινωνίας και πολιτείας, το τελικό αγαθό για χάρη του εαυτού του, η ευδαιμονία για χάρη της ευδαιμονίας, είναι η ευημερία της κοινωνίας και ο αγώνας για την πατρίδα, για μια ελεύθερη πατρίδα. Με λόγια του Αριστοτέλη: «ε ζν κα ε πράττειν [=ευζωία και ευπραγία» (ό.π. 1098b). Μια τέτοια ευδαιμονία, συνεχίζει ο φιλόσοφος, δεν προκύπτει ποτέ από την  επενέργεια της τύχης, αλλά από την ενέργεια της ανθρώπινης ψυχής, που είναι σύμφωνη με την αρετή, όχι την επί μέρους, αλλά την τέλεια, την πιο τέλεια αρετή (ό.π.). Γι’ αυτό και η ευ-τυχία δεν είναι ούτε μπορεί να είναι ευδαιμονία. Έτσι, εάν μια κυβερνώσα πολιτική συμμορία με τις τελικές της πράξεις απεργάζεται την προδοσία της πατρίδας ή την δυστυχία των πολιτών, αλλά στα λόγια ή με επί μέρους πράξεις επιχειρεί να δείξει τον «πατριωτικό» χαρακτήρα της πολιτικής της ή κάποια επίπλαστη ευημερία/ευζωία, τότε δεν κατορθώνει άλλο παρά να δείχνει για τον εαυτό της, για χάρη του δικού της «καλού», οποία δυσώδης πολιτική κλίκα κακοποιών διαχειρίζεται εκάστοτε τα κοινά, την εξουσία.     



Κυριακή, 3 Ιουλίου 2016

Nietzsche: Τι είναι Μηδενισμός;




Φρίντριχ Νίτσε
1844-1900


Ο μηδενισμός στη ζωή μας


§1

Παράλληλα με τις προφητείες του Μαρξ για γκρέμισμα του ειδώλου του αστικού κόσμου, ένας άλλος φιλόσοφος προφητεύει την αμείλικτη συντριβή αυτού του ειδώλου, θεμελιωδώς όμως από ηθική σκοπιά. Είναι ο Φρίντριχ Νίτσε. Αμφισβήτησε το οικοδόμημα του δυτικού πολιτισμού στην ίδια του τη ρίζα. Εκκινούσε για τούτη τη ριζική αμφισβήτηση από μια ανεξάντλητη πνευματικότητα, που αντλούσε τη βεβαιότητά της από ένα πηγαίο βίωμα,  μοναδικό στη δυναμική του εκδήλωση, σχεδόν θεοτικό. Έτσι ο φιλόσοφος αισθανόταν όλη τη φιλοσοφική του δραστηριότητα ως την πιο ασυγκράτητη δράση ανατροπής σύμπαντος του υπαρκτού συστήματος αξιών. Παρόμοια και ο Μαρξ συνδύαζε εξίσου απαράμιλλη πνευματικότητα και ένα τρίσβαθο βίωμα, με ζωηρή την αίσθηση της μοναδικότητάς του. Ετούτη η αίσθηση του υπαγόρευε την ανάπτυξη της δικής του ανατρεπτικής δράσης.  Βέβαια η δράση αυτών των δυο μέγιστων διανοητών της νεωτερικής εποχής εκτυλίχθηκε σε διαφορετικούς άξονες και υπό μια εντελώς διαφορετική προοπτική: ο Νίτσε αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως τον «φιλόσοφο με το σφυρί», που είχε για προορισμό να συντρίψει το παλαιό και να πραγματώσει τη φιλοσοφία ως την καθίδρυση του Νέου: της εποχής του Διονύσου, την οποία ενσαρκώνει η ζωή του υπερ-ανθρώπου και η αιώνια επιστροφή. Σε συνδυασμό με το φιλοσοφικό του σφυροκόπημα ένιωθε για πιο κοντινό του φιλόσοφο τον Ηράκλειτο και κατανοούσε την βαρυσήμαντη ρήση του τελευταίου: «πόλεμος πατήρ πάντων …» ως την αρχέγονη δύναμη της ουσίας του κόσμου, που στη δική του γλώσσα σήμαινε: η δύναμη της βούλησης, κωδικοποιημένη, εκδηλωνόμενη ως η βούληση για δύναμη (der Wille zur Macht) και τίποτε άλλο πέραν τούτου. Η βούληση για δύναμη νοείται ως βούληση αιώνιας επιστροφής του ανθρώπου στην αρχέγονη δύναμή του. Ετούτη η ατέρμονη διεργασία του ανθρώπου για ανάκτηση της αρχέγονης δύναμής του εκτυλίσσεται στο παρόν ως δράση ενάντια σε κάθε εξουσιαστική επιβολή πάνω στην ουσία του ανθρώπου, με μια λέξη ως Μηδενισμός. Απ’ αυτή την άποψη, ο Νίτσε θεωρεί ως μια τεράστια επιχείρηση εξαπάτησης και ασυναρτησίας όλη τη δραστηριότητα της φιλοσοφίας και της θρησκείας – πέραν αυτής της συγκεκριμένης για την ανάκτηση ολόκληρης της ανθρώπινης ουσίας ως αρχέγονης δύναμης, πέραν δηλαδή της δράσης του Υπερ-άνθρωπου– για να καθιδρυθεί ένας δεύτερος ιδεατός, ήτοι μετα-φυσικός κόσμος.

§2

Από τη δική του σκοπιά, ο Μαρξ εργάστηκε ομοίως ενάντια στην καθίδρυση ενός τέτοιου ιδεατού, μετα-φυσικού κόσμου, χωρίς ωστόσο να το κατορθώσει στο τέλος: προφήτεψε την κατάρρευση της αστικής κοινωνίας και την έλευση της «σοσιαλιστικής»/«κομμουνιστικής» κοινωνίας ως την έλευση της ελευθερίας, ως τη γη της επαγγελίας χωρίς επιστροφή στο κακό. Με το σύνολο της σκέψης του ο Μαρξ επιχείρησε όχι απλώς «να ερμηνεύσει τον κόσμο, αλλά και να τον αλλάξει»[1], εκκινώντας από την εμπράγματη συνθήκη του τελευταίου. Τελικά όλη η πράξη του δεν ήταν παρά μια ερμηνευτική διεργασία του υπαρκτού συστήματος, τέτοια που συνιστά τον τελευταίο προμαχώνα της μετα-φυσικής, παρά τις αντίθετες προθέσεις, όπως έχει καταδείξει πειστικά ο Χάιντεγκερ. Στο πέρασμα του χρόνου, πιο ειδικά, πολύτροπες απόπειρες πρακτικής αλλαγής του κόσμου, που εκδηλώθηκαν από κάποιες ηγετικές ομάδες του ιστορικού μαρξισμού, όχι μόνο ναυάγησαν, αλλά έφεραν στην εξουσία και αιμοσταγείς τυραννίσκους με τις κομματικές τους φράξιες, που στήριξαν τα καθεστώτα τους σε φεουδαρχικής υφής μετα-φυσικά πρότυπα, πιο δολερά από εκείνα του αστικού πολιτισμού. Μια φρικώδη μικρογραφία όλων αυτών των καθεστωτικών πλεγμάτων αποτελεί και το σημερινό φεδουαλικό καθεστώς της Ελλάδας. Οι εν λόγω πολιτικές συμμορίες υλοποιούσαν/υλοποιούν όχι κάποια μορφή «σοσιαλισμού», όπως ήθελαν ή θέλουν να πιστεύουν, και συναφώς την εκρίζωση του παλαιού μετα-φυσικού κόσμου, αλλά την καθίδρυσή του με πιο πονηρό, πιο μασκαρεμένο τρόπο και γι’ αυτό πιο ειδεχθή: μιλούν «σοσιαλιστικά» και πράττουν νεοφασιστικά, με οδηγό τις πιο αισχρές φαντασιακές οντογενέσεις του νηπιακού λογισμού τους. Έτσι απέδειξαν ιστορικά ότι ενσαρκώνουν τις πιο διεστραμμένες μορφές της νεωτερικής υποκειμενικότητας· εκείνης δηλαδή της υποκειμενικότητας, ενάντια στην οποία στράφηκε με δριμύτητα ο διαλεκτικός λόγος της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος, της Επιστήμης της Λογικής, αλλά και της Φιλοσοφίας του Δικαίου. Πρόκειται για την προ-εγελιανή συλλογική συν ατομική υποκειμενικότητα, που δεν αναγνωρίζει τη Λογικότητα του πραγματικού, συναφώς δεν ενδιαφέρεται ή δεν μπορεί, λόγω ανικανότητας, να τη γνωρίσει, με αποτέλεσμα να καλλιεργεί μια ψευδή συνείδηση ενός ανεπανόρθωτα αρρωστημένου Εγώ, που όλα τα «ξέρει» και όλα τα «μπορεί»: δεν έχει καμιά σχέση με τον νιτσεϊκό υπερ-άνθρωπο, αλλά μόνο με τη μεταφορικώς νοούμενη θεολογική υποκειμενικότητα· δηλαδή με την  απολυτοποίηση της υποκειμενικής γνώμης και αναγωγής της σε θεολογικό επέκεινα, εγκατεστημένο ψευδώς στην καρδιά του παρόντος· π.χ. ο Λόγος, υπό ορισμένους όρους, του Διαφωτισμού· σίγουρα όμως ο καταστροφικός «Λόγος» του νεοφασιστικού μορφώματος της σοσιαλφεουδαρχικής «αριστεράς».
§3

 Ιδεολογική συνέπεια αυτής της προ-εγελιανής, προ-διαλεκτικής υποκειμενικότητας του «αριστερού» καθεστωτισμού είναι ο τεμαχισμός, η διχοτόμηση του κόσμου υπό το εξής σχήμα: εμείς και οι εχθροί μας οι άλλοι. Η κοινωνία έτσι χωρίζεται στους λίγους, αλλά εκλεκτούς «δικούς μας», δηλαδή στους απαίδευτους/ακατέργαστους εαυτούς των εν λόγω καθεστωτικών, δικτατορίσκων και της παρέας τους, και στους άλλους, δηλαδή στην πλειονότητα της κοινωνίας, που αμφισβητεί την άνομη εξουσία τους, την εξουσιαστική τους βουλιμία, την αποβλακωμένη τους πολιτική παρουσία. Αυτό δεν είναι άλλο από «μια παλαιομοδίτικη θεϊκή καθοδήγηση»[2] ενός αντιδραστικού μηδενισμού, που στο όνομα της λεγόμενης πάλης των κοινωνικών τάξεων και της αντίστοιχης στενόμυαλης ηθικής ισοπεδώνει καθετί το ανώτερο, το αληθινά ανθρώπινο και ανθρωπιστικό. Η εν λόγω στενόμυαλη ηθική ενδιαφέρεται, υποτίθεται, για την καταπολέμηση της παρακμής, της ανθρωπιστικής κρίσης κ.λπ. χωρίς να την αντιμετωπίζει ως σύμπτωμα αυτής τούτης της πορείας της ζωής και με όρους ριζικής ανατροπής του θεσμικού στοιχείου που κυοφορεί ή συντηρεί αυτή την παρακμή. Ο Νίτσε αίρεται πάνω από διχασμούς και διχοτομήσεις και συλλαμβάνει όλα τούτα τα συμπτώματα [=παρακμή του πολιτισμού, καθεστωτικά βιολιά, μικρόψυχες ηθικές αρρωστημένων θεσμών και θεσμικών παραγόντων κ.λπ.] ως στοιχεία ενός παθητικού ή κουρασμένου μηδενισμού, που εισάγει έξωθεν την «υπεράνθρωπη αυθεντία»[3], τους περίφημους «καθοδηγητές». Αυτές οι «καθοδηγητικές αυθεντίες» νομιμοποιούνται ως τέτοιες από τα ευπειθή τους πρόβατα, την αγελαία μάζα των αδύναμων, των πεινασμένων και εξαθλιωμένων, που τους ακολουθούν πιστά και φτιάχνουν έτσι οι ίδιοι τις αλυσίδες τους. Αυτή η μηδενιστική παθητικότητα μπορεί να αντιμετωπισθεί, μας λέει ο Νίτσε, με το αντι-κίνημα του ενεργητικού μηδενισμού[4], που αφήνει πίσω του όλες τις μικροπρεπείς ηθικές, τις αλτρουιστικές φωνασκίες των ως άνω αυθεντιών και όλες τις εξουσιαστικές δυνάμεις που κρύβονται πίσω από τις γοερές κραυγές των πονηρών πολιτευτών. Γράφει προφητικά ο Νίτσε:
 
  «Προκαλεί ντροπή το γεγονός ότι όλοι  οι θεωρητικοί του σοσιαλισμού πιστεύουν πως θα μπορούσαν να υπάρξουν περιστάσεις, κοινωνικοί συνδυασμοί, που επιτέλους θα έβαζαν τέλος στη φαυλότητα, στην αρρώστια, στο έγκλημα, στην πορνεία, στην ανέχεια… Μα αυτό σημαίνει ότι καταδικάζουμε τη ζωή… Μια κοινωνία δεν είναι ελεύθερη να μένει πάντα νέα. Ακόμη και στο απόγειο της ευρωστίας της αφήνει τη βρωμιά της και τα σκουπίδια της. Όσο πιο ενεργητικά και τολμηρά πάει μπροστά, τόσο πιο πλούσια θα είναι σε αποτυχίες, σε παραμορφώσεις, τόσο πιο κοντά θα βρίσκεται στον ξεπεσμό και την κατάπτωση… Δεν καταργείται το γήρας με τους θεσμούς. Ούτε η αρρώστια. Ούτε η φαυλότητα».[5]

Πώς καταργούνται όλα τούτα; Με τη ριζική ανατροπή όλων των ξεπερασμένων και φθαρμένων αξιών· μια ανατροπή που επαγγέλλεται ο ενεργητικός μηδενισμός και η οποία διαλύει όλες τις απάτες ή αυταπάτες των εναλλασσομένων στην εξουσία πολιτικών συμμοριών. Με την άνοδο αυτού του μηδενισμού, οι ισχυρές φύσεις των ανθρώπων αποκτούν την αυταξία τους, γενικότερα τις αξίες τους όχι μέσα από τη σύγκρισή τους με άλλους –π.χ. ο ένας είναι καλύτερος φιλελεύθερος ή σοσιαλιστής από τον άλλο ή μια κυβέρνηση είναι χειρότερη ή καλύτερη από την άλλη– αλλά μέσα από την εναρμόνιση, τη συμφωνία της βούλησής τους με τις ικανότητές τους. Με τούτη την έννοια, ο μηδενισμός νομιμοποιείται ως η ύψιστη αξία της ύπαρξής μας· μια αξία που εισάγεται στη ζωή μας ως απαλλαγή από επέκεινα, από ψευδείς φιλαλήθειες, από ηθικολογικά κηρύγματα και παρόμοια τέτοια πλανερά μυθεύματα. Τα τελευταία τούτα ανήκουν στα "πιστεύω" των νεοφασιστών της καθεστωτικής "αριστεράς" και κάθε άλλης συγγενούς ή ανταγωνιστικής πολιτικής παραφυάδας και συνθέτουν τις πολυδαίδαλες αλχημείες τους για την κατάληψη και τη νομή της εξουσίας.


   





[1] Βλ. την 11η θέση από: Κ. Μαρξ: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ.
[2] Fr. Nietzsche: Der Wille zur Macht. Kröner 1996, σ. 25.
[3] Ό.π., σ. 19.
[4] Ό.π., σ. 4 και 21.
[5] Ό.π., σσ. 30-31.

Σάββατο, 25 Ιουνίου 2016

Hegel: Τι είναι Διαλεκτική;




Γκέοργκ  Χέγκελ
1770-1831

Από τις εκδόσεις Ηριδανός κυκλοφόρησε πριν από λίγες ημέρες ένα ακόμη βιβλίο του Χέγκελ και για τον Χέγκελ:

G.W.F. HEGEL

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ;
[ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΚΕΨΗΣ]

Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΣ

Τα περιεχόμενα του βιβλίου είναι τα ακόλουθα:


ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Συντομογραφίες................................................................................9

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ
Ι. Καθ’ οδόν προς τη διαλεκτική ...................................................11
ΙΙ. Διαλεκτική: μέθ-οδος και ερμηνεία .........................................18

Ι. ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ:

ΕΙΣΑΓΩΓΗ – ΚΕΙΜΕΝΑ
1. [Σχεδιάσματα για τη θρησκεία και την αγάπη] (1797/98) ...... 31
[Ηθικότητα, αγάπη, θρησκεία] ......................................................... 31
Θρησκεία, να καθιδρύσουμε μια θρησκεία ..................................... 37
[Αγάπη και θρησκεία] ........................................................................ 41
[Η Αγάπη] ........................................................................................... 44
[Πίστη και Είναι] ................................................................................ 60
2. [Απόσπασμα Συστήματος του 1800].... ....................................... 69

ΙΙ. ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ:

ΕΙΣΑΓΩΓΗ – ΚΕΙΜΕΝΑ
1. [Λογική] ........................................................................................... 89
2. [Λογική] ........................................................................................... 98
3. [Λογική] .......................................................................................... 101
4. [Τι είναι διαλεκτική;] ...................................................................... 116



Εγελιανή διαλεκτική:
οδός του αυτεξούσιου και της ελεύθερης σκέψης

§1. Το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», όπερ και ο τίτλος του υπό συζήτηση εγελιανού βιβλίου, είναι ένα ερώτημα, που το καθιστά επίκαιρο, όσο ποτέ άλλοτε, η ίδια η πραγματικότητα που ζούμε. Γιατί το καθιστά επίκαιρο; Επειδή θέτει στο κέντρο της ζωής εκείνο τον Λόγο και διά-Λογο, που αντλεί το νόημα της ύπαρξής του από την εγγενή του δυναμική: να συντρίβει εκ θεμελίων τη δεσπόζουσα σήμερα ανεστραμμένη λογική της εγκεφαλικής σύλληψης ή εργαλειακής κατασκευής του πραγματικού και να αποδομεί κάθε παραπλανητική, εικονική αμεσότητα, που απηχεί αυτή τη δογματική κατασκευή και διεκδικεί την καθίδρυσή της ως αυθεντικής, αληθινής πραγματικότητας. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για μια λογική, που έχει εισχωρήσει βίαια στον κόσμο του Πραγματικού και τείνει, σε κάθε στιγμή του χρόνου και σε κάθε σημείο του χώρου, να προβάλλει κάθε σαθρή κατάσταση πραγμάτων και ανθρώπινων συμπεριφορών ως μια αιώνια, ασάλευτη, ακίνητη και αμετακίνητη αλήθεια. Απέναντι σε μια τέτοια λογική ορθώνεται, ως το αντίπαλο δέος, η εγελιανή σύλληψη της διαλεκτικής ως της αρχής κάθε αληθινής πραγμάτωσης μέσα στην πραγματικότητα, κάθε κίνησης και ζωής:

«Η διαλεκτική είναι κίνηση· in concreto [=συγκεκρμένα] είναι μια διαδικασία/διεργασία, π.χ. στη χημεία. Η επιδίωξή της είναι να εκμηδενίσει την άμεση ύπαρξη ή το παροντικό στοιχείο και να μεταβεί σε ένα άλλο· στη χημεία π.χ. παύει να υπάρχει ο παροντικός χαρακτήρας των σωμάτων, η τωρινή τους μορφή εκμηδενίζεται και μεταβαίνει σε μια άλλη, ενώ η ζωή συνεχίζει να υπάρχει σταθερά: δεν παραμένει σε κατάσταση ηρεμίας, αλλά είναι πάντα σε κίνηση. Το ζωντανό ον θέτει στον ίδιο τον εαυτό του ανάγκες. Κάθε κίνηση ξεκινά από έναν πόνο, δηλαδή από μια ανάγκη· όσο μεγαλύτερος είναι, τόσο μεγαλύτερη είναι και η δραστηριότητα. Το διαλεκτικό στοιχείο είναι ο παλμός της ζωής εν γένει»[1].

§2. Η ως άνω διαλεκτική κίνηση σημαίνει στοχαστική ερμηνεία, αντικειμενική κατανόηση της πραγματικότητας,  «φιλοσοφική θεώρηση της ολότητας ως ολότητας»[2]. Μια τέτοια ακριβώς φιλοσοφική θεώρηση εργάζεται πρωτίστως με σκέψεις, με διανοήματα ή εννοήματα (Gedanken) και πολύ περισσότερο με έννοιες (Begriffe). Παράλληλα επεξεργάζεται, υπό τη διαλεκτική κίνηση  πάντοτε των εννοιών, και τα αισθήματα, τις εντυπώσεις, τις εικόνες, τις εποπτείες, τις ενοράσεις και παρόμοιες εκφάνσεις της κατ’ αίσθηση συνείδησης· δηλαδή της συνείδησης, που ως η άμεση ύπαρξη του πνεύματος, κινείται στην περιοχή της αισθητής πραγματικότητας. Είναι επομένως σημαντικό να μοχθούμε κάθε φορά, προκειμένου να διακρίνουμε την αληθινή όψη της εγελιανής διαλεκτικής από τις έωλες σοφιστείες/ έωλους λογικισμούς του ενός ή του άλλου δοκησίσοφου, που βομβαρδίζει καθημερινά τους ακροατές του από την καθηγητική έδρα συνήθως ή τους αναγνώστες του των «φιλοσοφικών» του εγχειριδίων υποδεέστερης αξίας με προκαταλήψεις, με αστόχαστες παραστάσεις της καθημερινής κουβέντας ή με ποικίλες δογματικές αγκυλώσεις. Η αληθινή όψη αυτής της διαλεκτικής, ως εκ τούτου, προκύπτει από τη συμπόρευση της πράξης της φιλοσοφίας με εκείνη της ζωής. Η πράξη της φιλοσοφίας είναι η καθαρή θεωρία, η οποία ως θεωρητική εργασία

«έχει μεγαλύτερη επίδραση πάνω στον κόσμο από την πρακτική· αφού πρώτα επαναστατικοποιηθεί το βασίλειο της παράστασης, η πραγματικότητα δεν αντέχει πια»[3].

Η πράξη της ζωής, συγχρόνως, φωτίζεται από τη θεωρητική δραστηριότητα της διαλεκτικής φιλοσοφίας και κατ’ επέκταση μετασχηματίζεται με τρόπο, ώστε η ίδια να αναζωογονεί, με τη σειρά της, την εν λόγω θεωρητική δραστηριότητα. Πρόκειται λοιπόν ουσιαστικά για μια διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής, έτσι όπως την πραγματεύεται ο Χέγκελ ειδικά στα πρώτα κείμενα του συζητούμενου εδώ βιβλίου, στα κείμενά του δηλαδή υπό τον τίτλο: Απαρχές της Διαλεκτικής[4].

§3. Στα πιο σύνθετα κείμενα της ώριμης σκέψης του υπό τον τίτλο Λόγος και Διαλεκτική[5], η εν λόγω διαλεκτική φιλοσοφία της ζωής ολοκληρώνεται σε θεωρησιακή φιλοσοφία, που έχει για ψυχή της τη διαλεκτική και καθιστά την ανθρώπινη συνείδηση ικανή να αυτοπροσδιορίζεται, να κατακτά την αυτονομία της, να γίνεται αυτεξούσια και από απλή βεβαιότητα να ανυψώνεται σε αποδεδειγμένη γνώση του εαυτού της και του κόσμου. Αυτή είναι. π.χ. η απόλυτη Γνώση της Φαινομενολογίας του πνεύματος.  Προέχει, συνεπώς, η θεωρητική δραστηριότητα, επειδή χωρίς αυτή δεν μπορεί να ευδοκιμεί καμιά πρακτική και μάλιστα πρακτική αλλαγή του κόσμου και της συνείδησης αυτού του κόσμου. Το πρόταγμα της εν λόγω θεωρητικής δραστηριότητας υλοποιεί την καταιγίδα της διαλεκτικής φιλοσοφίας, που δεν αφήνει κανένα αθώο λουλούδι να χαθεί,   καθώς εκμηδενίζει όλες τις αλλοιωμένες πληροφορήσεις, που διατηρούν στη ζωή τις αντιανθρώπινες εξ-ουσίες και τους ζαλισμένους υπηκόους τους. Μαζί εξαφανίζει και ουκ ολίγες ανεύθυνες παρερμηνείες της εγελιανής διαλεκτικής από προφεσόρους της πεντάρας ή άλλους λαθραναγνώστες της εγελιανής φιλοσοφίας, που τρέφονται με ιδεολογικές αυταπάτες ή ηδονίζονται με το κυνήγι πολιτικών αξιωμάτων και υπουργικών θώκων. Η πεμπτουσία της διαστρέβλωσης της εγελιανής διαλεκτικής εντοπίζεται στο ακόλουθο τριαδικό σχήμα: θέσηαντίθεσησύνθεση. Αυτό το άκρως αντιεγελιανό, αντιδιαλεκτικό σχήμα αποδίδεται, έτσι αβασάνιστα, στον Χέγκελ. Το συναντάμε, για παράδειγμα, στο βιβλίο: Θ. Πελεγρίνης: Λεξικό της φιλοσοφίας. Εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, σσ. 159, 545, αλλά και σε άλλα βιβλία παρόμοιας προχειρότητας. Ο Χέγκελ κατανοεί και αποδίδει με εντελώς άλλο νόημα το πιο πάνω τρίπτυχο και πουθενά δεν κάνει λόγο για σύνθεση. Η σύνθεση είναι εξωτερική συγκόλληση και καμιά εσωτερική προσέγγιση, ενότητα, ταυτότητα ή ολότητα. Γράφει, μεταξύ άλλων, για τη διαλεκτική κίνηση ροπών, τάσεων και φάσεων του πραγματικού Όλου:

«α. άρνηση,
β. άρνηση της άρνησης και
γ. ετούτη ως κατάφαση»[6].

§4. Η βαθύτερη ουσία της διαλεκτικής, εν τέλει, συνυφαίνεται με την έννοια (Begriff), που συνιστά την εγγενή, την ενύπαρκτη μορφή και πεμπτουσία του αντικειμένου· κατ’ επέκταση τον εσωτερικό, τελεολογικό του σκοπό, η αναζήτηση του οποίου αποτρέπει κάθε στρεψόδικη, απατηλή, βουλησιαρχική επέμβαση του υποκειμένου στην εξελισσόμενη αντικειμενική διαδικασία της σκέψης, ενώ απεναντίας διασφαλίζει την ελεύθερη ανάπτυξη της τελευταίας. Η διαλεκτική, απ' αυτή την άποψη, δεν είναι μια αφηρημένη θεωρητικολογία, αποκομμένη από πρακτικές εφαρμογές στη ζωή. Απεναντίας συνιστά μια δια-Λογική τακτοποίηση του ανθρώπινου Λόγου υπό το ακόλουθο νόημα: το υποκείμενο που σκέπτεται, συλλαμβάνει, ερμηνεύει, εξηγεί ή επεξηγεί το αντικείμενο δεν αυθαιρετεί στις συλλήψεις του, δεν κατασκευάζει ή δεν οραματίζεται φαντασιακές οντογενέσεις του τελευταίου, αλλά εισχωρεί στην αληθινή του ουσία και την αποκαλύπτει·   δηλαδή φωτίζει και φωτίζοντας εμπλουτίζει μια υπάρχουσα, τουτέστιν προϋπάρχουσα αντικειμενική πραγματικότητα. Τότε συμβαίνει ο άνθρωπος να διαλέγεται δημιουργικά με τον κόσμο και με τον εαυτό του, να είναι δηλαδή διαλεκτικός, και όχι να παράγει στο και με το μυαλό του τερατουργήματα, δηλαδή εγκληματικές σοφιστείες σε βάρος του εαυτού του, αλλά και του κόσμου, και ακόμη πιο μαφιόζικα να γίνεται προδότης της πατρίδας του. Γράφει σχετικά ο Χέγκελ:

«Δεν πρέπει να συγχέουμε τη διαλεκτική με τη σοφιστική, της οποίας η ουσία έγκειται στο να καθιστά έγκυρες μονομερείς και αφηρημένους προσδιορισμούς στην απομόνωσή τους, αναλόγως με το πώς μπορεί κάτι τέτοιο να εξυπηρετεί το εκάστοτε συμφέρον και την εκάστοτε επί μέρους κατάσταση του ατόμου. Έτσι, για παράδειγμα, η φροντίδα για την ύπαρξή μου και για να έχω τα προς το ζην είναι ουσιώδες κίνητρο της πρακτικής συμπεριφοράς. Εάν όμως δίνω έμφαση αποκλειστικά σ’ αυτή τη φροντίδα, σ’ αυτή την αρχή της ευημερίας μου και συνάγω το συμπέρασμα ότι δικαιούμαι να κλέβω ή να προδίδω την πατρίδα μου, τότε αυτό είναι σοφιστική»[7].






[1] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σ. 119.
[2] Χέγκελ: Ποιος σκέπτεται αφηρημένα; , σ. 409.
[3] Επιστολή στον Niethammer 28-10-1808.
[4] Χέγκελ: Τι είναι διαλεκτική; , σσ. 31 κ.εξ.
[5] Ό.π., σσ. 81 κ.εξ.
[6] Ό.π., σ. 130.
[7] Ό.π., σ. 103.