Σάββατο, 20 Δεκεμβρίου 2014

Πλάτωνος Φαίδρος: Λόγος-Έρως-Κάλλος (1)






Πλάτων
 427-347 π.Χ.

Φαίδρος:
«Μια ευτυχισμένη καλοκαιρινή μέρα»

§1


Τι είναι ο Φαίδρος του Πλάτωνα; Είναι ένα από εκείνα τα κείμενα της αρχαίας γραμματείας, που ως σήμερα ακόμη διατηρεί αμείωτη τη γοητεία του  και ασυναγώνιστη τη σοφία του. Ανήκει στους Διαλόγους της ωριμότητας του Πλάτωνα και θεωρείται, μοναδικής σύλληψης, φιλοσοφικό ψηφιδωτό λόγων. Γράφτηκε είτε γύρω στο 370 π.Χ., τη μέση περίοδο, ή γύρω στο 360 π.Χ., την ύστερη περίοδο της πλατωνικής σκέψης. Σε συνδυασμό με τον χρόνο και τον τόπο γένεσής του μας θέτει ενώπιον μιας βαθιάς φιλοσοφικής και γενικότερα πολιτισμικής, ήτοι πνευματικής, προβληματικής με διαχρονική ισχύ. Ο φιλόσοφος λαμβάνει αφορμή από τις δεσπόζουσες συζητήσεις της εποχής του και σκηνοθετεί τη δική του, βαθιά φιλοσοφική πια, συζήτηση στο συγκεκριμένο Διάλογο: η συνεκτική γραμμή ολόκληρου του φιλοσοφικού διαλέγεσθαι του Φαίδρου διέπεται από καθοριστικά – εσωτερικά ερωτήματα για τον Έρωτα και τη σημασία του για τον άνθρωπο, για τη διαφορά ανάμεσα στον γραπτό και τον προφορικό λόγο, για τη σχέση ανάμεσα στο φυσικό ταλέντο και την αγωγή, για την αξία του φιλοσοφικού λόγου έναντι του ρητορικού, για το κριτήριο του καλλιτεχνικού έργουˑ εν τέλει για αυτό τούτο το φιλοσοφείν ως τέτοιο: ως Λόγο, Έρω και Κάλλος. Παράλληλα, ο Πλάτων δεν λησμονεί,  ακόμη μια φορά, να φιλοτεχνήσει  την ιδιάζουσα στο βίο και τη σκέψη του ιστορικού Σωκράτη ζωντανή εικόνα του δασκάλου του: τον παρουσιάζει ως το διαλεκτικό πρόσωπο, που συγκατανοητικά επιχειρεί να στρέψει την ψυχή του νεαρού Φαίδρου προς τον λόγο της φιλοσοφίας και να αναδείξει τη διαμειβόμενη συνομιλία σε ένα χωρίς πέρας αριστούργημα διαλογικής συνεννόησης. Τον Σωκράτη δεν τον συναντάμε τώρα στα γυμναστήρια της πόλης, όπως τον ξέρουμε συνήθως, αλλά κατ’ εξαίρεση «εκτός των τειχών» της.

§2

Η γνωστή σωκρατική μορφή συζήτησης βρίσκει και πάλι τη θεωρητική της δικαιολόγηση, ήτοι δικαίωση, πλήρως. Και τούτο γιατί, μεταξύ άλλων, η ίδια η συμμετοχή στη συνομιλία δεν αποτελεί μέσο, τεχνικής ή άλλης υφής, για την επιτέλεση κάποιου αλλότριου σκοπού, αλλά μέθεξη σε ένα χαριέστατο φιλοσοφείν, που ως εκ της θείας του φύσης είναι αυτοσκοπός και συνιστά την πιο αδιάψευστη ευτυχία του ανθρώπου επί της γης. Μορφή και περιεχόμενο αυτού του φιλοσοφείν συνθέτουν ένα καλλιτέχνημα με ρέουσα ποιητικά σκέψη και με μια αρμονική αναλογία, εφάμιλλη εκείνης της μουσικής συμφωνίας. Στον Διάλογο απεικονίζεται ο Σωκράτης να συνομιλεί με τον νεαρό Φαίδρο κάπου κοντά στον Ιλισσό. Ανυπόδητοι τον διαβαίνουν αμφότεροι και κάθονται κάτω από τη σκιά ενός πανύψηλου και πυκνόφυλλου πλάτανου, κάποια μέρα του καλοκαιριού, για να συζητήσουν. Τι να συζητήσουν; Περί του Έρωτος. Η αίσθηση του ωραίου είναι ήδη παρούσα, από τις πρώτες γραμμές του Διαλόγου, στις/με τις ομορφιές του τόπου. Σχετικά λοιπόν μ’ αυτές γίνεται ο παρακάτω διάλογος:

«ΣΩ. Ας αλλάξουμε δρόμο και ας πάμε κατά τον Iλισσό·  εκεί  θα καθίσουμε με την ησυχία μας, όπου μας αρέσει.
ΦΑΙ. Σε καλή στιγμή, ως φαίνεται, βρέθηκα να είμαι κι εγώ ξυπόλυτος· γιατί βέβαια εσύ είσαι πάντοτε. Πολύ εύκολο λοιπόν είναι για μας να πηγαίνουμε καταπώς πάει το ρυάκι για να δροσίζουμε και τα πόδια μας στο νερό· άλλωστε δεν είναι και δυσάρεστο τούτο σ’ αυτή την εποχή και σ’ αυτή την ώρα της ημέρας.
ΣΩ. Πήγαινε λοιπόν εμπρός και κοίταζε συγχρόνως πού θα καθίσουμε.
ΦΑΙ. Λοιπόν, βλέπεις εκείνο τον πανύψηλο πλάτανο;
ΣΩ. Ε και τι;
ΦΑΙ. Εκεί και σκιά υπάρχει και αεράκι ελαφρό και χλόη για να καθίσουμε ή, αν θέλουμε, να ξαπλώσουμε.
ΣΩ. Μπορείς λοιπόν να προχωρείς προς τα εκεί».

Η εξωτερική ατμόσφαιρα της ησυχίας, της γαλήνης βρίσκει την εσωτερική της ανταπόκριση στην εσωτερική ηρεμία των προσώπων, στην ύψιστη χαλάρωσή τους, σαν σε μια ωραία γιορτινή μέρα στην εξοχή.

§3

Εδώ στην εξοχή λαμβάνει χώρα ο Διάλογος, ο οποίος διαιρείται σε δυο μέρη. Στο πρώτο μέρος, ο Πλάτων πραγματεύεται κάποιον λόγο του ρήτορα Λυσία για τον έρωτα και τον αντί-λογο του Σωκράτη. Ο πρώτος είναι ένας λόγος προτρεπτικόςπαραινετικός προς τον αγαπώμενο νέο να δείχνει την εύνοιά του, να χαρίζεται δηλαδή, σε όποιον δεν τον αγαπά και όχι σε εκείνον που τον αγαπά. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για τον έρωτα στο κατώτατο επίπεδο των σεξουαλικών ενστίκτων και μαζί ομοφυλοφιλικών τάσεων. Ο Σωκράτης-Πλάτων διαφωνεί με το σύνολο –λεκτική μορφή και περιεχόμενο– του θέματος και εκφωνεί, κατ’ αρχήν, έναν δικό του λόγο, προκειμένου να αναιρέσει τη ρητορική δομή του πρώτου λόγου και να διατυπώσει έναν κοινώς αποδεκτό ορισμό του έρωτος εντός των ορίων που προκαθόρισε ο ρητορικός λόγος του Λυσία. Κύριος σκοπός του, με αυτόν τον λόγο, είναι να σταχυολογήσει τρέχουσες απόψεις περί έρωτος –δηλαδή το τι σχετικό λένε οι άλλοι και πώς το λένε– και να δείξει ότι η σαθρότητα του περιεχομένου, εδώ του ευτελισμένου έρωτα, είναι ανάλογη της σαθρότητας της μορφής, ήτοι της ρητορικής κατάχρησης του περιεχομένου. Έτσι το υπό συζήτηση θέμα τίθεται εκ νέου και εξαρχής στο Διάλογο υπό τον ορίζοντα πια της φιλοσοφικής τέχνης του λόγου. Στο δεύτερο μέρος λοιπόν κλιμακώνεται η διαλεκτική πραγμάτευση του έρωτος με δυο αποβλέψεις: 1. Αποκάλυψη της φιλοσοφικής σύλληψης του έρωτοςˑ 2. Αποκάλυψη της εσωτερικής δυναμικής του Λόγου ως φιλοσοφικού λέγειν και δια-λέγεσθαι, σε εσωτερική πάντοτε ανταπόκριση  με την πρώτη αποκάλυψη.

§4

Πρόκειται για μια τιτάνια προσπάθεια ανάδειξης της βαρύτητας του προφορικού λόγου έναντι του γραπτού. Το θέμα της προφορικότητας έκτοτε αποτέλεσε και εξακολουθεί να αποτελεί κεντρικό ζήτημα φιλοσοφικού μεταστοχασμού. Ο Πλάτων επιχείρησε να καταδείξει την ανωτερότητα του προφορικού λόγου, συνθέτοντας εκείνες τις ύψιστες γλωσσικές εικόνες του δεύτερου μέρους του Διαλόγου, όπου ο Έρως, δια στόματος της διαλογικής φιγούρας του Σωκράτη, παριστάνεται ως σπουδή προς το αρχέγονο κάλλος.     Στη συνάφεια τούτη, ο ίδιος ο φιλόσοφος τώρα δεν είναι ένας κοινός ομιλητής, συνομιλητής ή αντιρητορικός, που αναπαράγει, έστω και πρωτότυπα, όσα κινούνται στην περιοχή των απατηλών φαινομένων, αλλά ο Διαλεκτικός, που μεστός φιλοσοφικής έμπνευσης γίνεται ο ηνίοχος της ψυχής, έτσι ώστε η τελευταία να διατρέχει τον κύκλο του Παντός και τα πάντα να ενορά (Φαίδρος, 247c), δηλαδή να είναι αυτοκινούμενη και αεικίνητη. Η ζωή τότε είναι ψυχ-αγωγία. Από την αρχή έως και το τέλος του Διαλόγου, εν τέλει, ο Πλάτων δείχνει την ανάγκη για μια τέτοια ψυχα-αγωγία: διατηρεί ζωντανή τη γιορτινή, την εύχαρι, οιονεί βουκολική, ατμόσφαιρα, με την οποία ξεκίνησε, ξετυλίγοντας τη συνομιλία κάτω από τον πλάτανο με τον ίσκιο και τα τζτζίκια. Εκεί αφήνει να εκτυλίσσεται η θεωρία περί του Έρωτος στη βάση της θεωρίας του περί ψυχής/ψυχών. Έτσι, η αντιπαράθεση ρητορικού και φιλοσοφικού λόγου ή ρητορικής και φιλοσοφικής τέχνης του λόγου, κατά την εξέλιξη της συζήτησης για τον Έρωτα, δεν αποβλέπει στην εξολόθρευση του ρητορικού λόγου, αλλά σε μια εξισορρόπηση, σε μια ισορροπία, ευεργετική για την ίδια την ισορροπία της πολιτείας.  







Τετάρτη, 10 Δεκεμβρίου 2014

Fr. Nietzsche: είμαι αυτός και όχι άλλος





Friedrich Nieztsche
1844–1900


Νίτσε:
« … είμαι το ακριβώς αντίθετο του παρακμιακού …»

§1

Ποιος είναι ο Νίτσε; Είναι η ηρωική εκείνη βούληση, που επιχείρησε να υπερβεί μια ανεπανόρθωτα κλονισμένη υγεία και να ανακαλύψει εκ νέου τη ζωή. Όπως ομο-λογεί ο ίδιος ο φιλόσοφος, η αναγκαία συναναστροφή του με την αρρώστια του αποτέλεσε ένα ισχυρό κίνητρο για ζωή, για περισσότερο ζωή (KSA 6, σ. 267). Εάν αυτό μπορεί να σημαίνει κάτι, είναι ακριβώς τούτο: Η βούληση για υγεία και ζωή φώτιζε τη σκέψη του και τον ώθησε να δημιουργήσει τη φιλοσοφία του (ό.π.), μακριά από κάθε ψυχολογική πρόσληψη της προσωπικής του εμπειρίας. Η ζωή έτσι και η μέγιστη δυνατή ζωτικότητά της καθίστανται το κεντρικό μοτίβο της σκέψης του και το συνεκτικό στοιχείο των πιο διαφορετικών πτυχών της. Αλλά ποια ζωή; Ακριβώς εκείνη των ανθρώπινων πραγμάτων και όχι η αφηρημένη της έννοια, με την οποία συναγελάζεται ο ορθός Λόγος (Vernunft) της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού και εντεύθεν, συμπεριλαμβανομένης και αυτής του Καντ και του Χέγκελ. Ο Νίτσε δεν τρέφει καμιά εμπιστοσύνη σ’ αυτό τον ορθό Λόγο της Διαφωτιστικής παράδοσης και στην αυτονομία της εξουσιαστικής του ισχύος, καθώς πρόκειται για μια αυτονομία που αυτοπροβάλλεται και επιβάλλεται ως δήθεν αμερόληπτη, αλλά στην πράξη λειτουργεί ως αξεπέραστη δεισιδαιμονία, ως εν έργω προκατάληψη, που αιχμαλωτίζει και τελικά καταπνίγει το πηγαίο ένστικτο του ανθρώπου. Εάν για τον Καντ ο ορθός Λόγος τελικά αντιμετωπίστηκε ως όργανο της γνώσης, για τον Νίτσε αποτέλεσε θεμελιακό φιλοσοφικό ερώτημα: «τι είναι αυτός τούτος ο Λόγος και έναυσμα για να εκδιπλώσει μέσα στο χρόνο τη γιγάντια κριτική του σκέψη. Δυνάμει αυτής της σκέψης, ο ίδιος γίνεται ο εαυτός του και όχι άλλος.

§2

Υπό την προοπτική ανάκτησης του Εαυτού σφυροκοπεί ως μέσα βαθιά στις ρίζες της  τη νεωτερική φιλοσοφία κατ’ εξοχήν και δη εκείνες τις κατευθύνσεις της που κινούνται στη γραμμή των «καθαρών» εννοιών. Η ζωή, μας λέει ο φιλόσοφος, δεν βρίσκεται σ’ αυτά τα σχήματα, στις απελπιστικά πνιγηρές σχηματοποιήσεις της γνώσης, αλλά στο ίδιο το πάθος της τελευταίαςˑ ένα πάθος που συμπορεύεται με το πάθος της ζωής. Ένα και το αυτό πάθος: η ανθρώπινη πραγματικότητα να μη συνθλιβεί από την πολυκέφαλη και εν ταυτώ πολυπρόσωπη ηθική, ήτοι ηθικολογία, που για την ύπουλη διάδοσή/επικράτησή της φροντίζει εκάστοτε η επίσημη κρατική μηχανή με τα παντοειδή παρακλάδια της και κυρίως με την ακαδημαϊκή «φιλοσοφία» υπό τις οποιεσδήποτε μορφές της. Όλο το φιλοσοφικό εγχείρημα του Νίτσε συνοψίζεται στη λέξη – έννοια: αγώνας/πόλεμος (Kampf) με την Ηρακλείτια σημασία της. Αγώνας ενάντια στις πλάνες, τις απάτες και αυταπάτες της Εργαλειακής Γνώσης. Ως εκ τούτου, πόλεμος κατά του αντίστοιχου συστήματος αξιών, που κυκλώνει τον άνθρωπο και τον ακινητοποιεί κάτω από τη σιδερένια σκιά του εξαπατημένου εαυτού του, αλλά και της θεσμισμένης πολιτικής και όχι λιγότερο πολιτιστικής βίας, την οποία εν τέλει το ίδιος νομιμοποιεί, αναπαράγει και αγάλλεται γι’ αυτό. Να γιατί το πρόταγμα του Υπερανθρώπου διόλου δεν σημαίνει περιφρόνηση του ανθρώπινου όντος και κατ’ επέκταση εκμηδενισμός του, ξερίζωμά του. Απεναντίας μας ειδοποιεί για την αναγκαιότητα να ξεπεραστεί το δουλικό πρότυπο του ανθρώπου, τα εμπράγματο είδωλό του για χάρη της αυτόχθονης ελευθερίας του.




Σάββατο, 29 Νοεμβρίου 2014

Αριστοτέλης: πώς γίνεται εφικτός ο άριστος βίος;



Αριστοτέλης
  384-322 π.Χ.


Πώς παράγονται οι μικροί και οι μεγάλοι απατεώνες της πολιτείας;


                                  Εισαγωγικές παρατηρήσεις

§1

Ο άριστος βίος πάντα συγκεντρώνει το μέγιστο φιλοσοφικό  ενδιαφέρον του Αριστοτέλη. Γιατί; Επειδή συνυφαίνεται με τον προορισμό του ανθρώπου: με την ευδαιμονία του  και με τον αυτάρκη τρόπο βίωσης και διαβίωσής του. Αλλά ο άριστος βίος δεν μπορεί να υπάρχει για το κάθε άτομο χωριστά, εάν η κοινωνική, πολιτική, πολιτειακή,  οικονομική και η γενικότερη κατάσταση της πόλεως δεν είναι κι αυτή άριστη. Πώς μπορεί να γίνεται άριστη; Με το άριστο πολίτευμα. Άριστος βίος λοιπόν και άριστο πολίτευμα είναι στενά συνδεδεμένα και δεν νοείται το ένα χωρίς το άλλο. Η έννοια της άριστης κοινωνίας, απ’ αυτή την άποψη, αναζητείται αφενός μέσα στην ενεργό και συνειδητή συμμετοχή του πολίτη στους κοινούς σκοπούς της πόλεως και αφετέρου μέσα στο είδος, στο ποιόν του πολιτεύματος  της πόλεως. Ως εκ τούτου, δεν νοείται ως μια απλώς διανοητική ή ιδεατή σύλληψη, ως ένα Δέον ή ως το επιθυμητό, παρά ως το θεωρητικό συν πρακτικό ενεργείν: ως   επραξία μετ' ρετς. Εντός αυτού του πνεύματος,  κάθε πράξη, για να αποτελεί δημιουργική ενέργεια, για να είναι άριστη, πρέπει να είναι ενάρετη και αντίστροφα. Τούτο σημαίνει πως το ευχάριστο από μόνο του δεν είναι ενάρετο και συναφώς δεν ταυτίζεται με την ευδαιμονία. Το ευχάριστο χρειάζεται την αρετή, ώστε να ανταποκρίνεται στην ουσία της ανθρώπινης κοινωνίας και να συνθέτει τον άριστο βίο κοινωνίας και ανθρώπινου ατόμου. Αλλά τι είναι για τον Αριστοτέλη η αρετή; Πρωτίστως, η μετρημένη στάση ζωής, δηλαδή η σύμφωνη με τη μεσότητα ανάμεσα στις δυο ακρότητες: της υπερβολής και της στέρησηςˑ συγχρόνως εκείνη η ενεργός ζωή, που πραγματώνει αυτή τη μεσότητα και συνακόλουθα παράγει τα αγαθά: πνευματικά όσο και υλικά. Με βάση λοιπόν την αρχή της μεσότητας καθίσταται δυνατό, όπως μας λέει ο Αριστοτέλης στο παρακάτω κείμενό του, το άριστο πολίτευμα και ο άριστος βίος, ενώ η ακύρωση αυτής της αρχής παράγει μοχθηρούς, κακούργους, απατεώνες και επίδοξους αρχομανείς,  τόσο από το άκρο των ζάπλουτων όσο και από το άκρο των πάμφτωχων.  

§2

Αριστοτέλους Πολιτικά 1295b1–28

«Η πολιτεία [=το πολίτευμα] είναι ένας συγκεκριμένος τρόπος ζωής της πόλεως. Όλες βέβαια οι πόλεις απαρτίζονται από τρία μέρη, αφενός από τους υπερβολικά πλούσιους, αφετέρου από τους υπερβολικά φτωχούς και τρίτον από όσους βρίσκονται στο μέσον αυτών των δυο. Καθώς λοιπόν είναι κοινώς αποδεκτό πως το μέτριο και το μέσον είναι το άριστο, γίνεται φανερό ότι και η απόκτηση όλων των ευτυχημάτων [=αγαθών, καλών πραγμάτων] με μέτρο είναι η βέλτιστη. Και τούτο, γιατί η με μέτρο απόκτηση των αγαθών υπακούει πολύ εύκολα στη λογική, ενώ ο υπερβολικά ωραίος ή ισχυρός ή ευγενικής καταγωγής ή πλούσιος ή, αντιθέτως, ο υπερβολικά φτωχός ή ανίσχυρος ή ταπεινής καταγωγής είναι δύσκολο ν’ ακολουθήσει τη λογικήˑ γιατί οι πρώτοι  γίνονται κυρίως αναιδείς/αλαζόνες και μεγαλοαπατεώνες, ενώ οι δεύτεροι κακοποιοί και μικροαπατεώνεςˑ συνεπώς άλλα αδικήματα διαπράττονται από αλαζονεία και άλλα από μοχθηρία. Ακόμη, όσοι βρίσκονται στο μέσον ελάχιστα ενδιαφέρονται να αποφεύγουν ή να καταλαμβάνουν αξιώματα, καθώς αμφότερες οι εν λόγω επιδιώξεις βλάπτουν τις πόλεις. Εξάλλου, όσοι έχουν υπερβολικά ευτυχήματα, ήτοι αγαθά, δηλαδή δύναμη, πλούτο, φίλους και άλλα παρόμοια, ούτε θέλουν ούτε εννοούν  να υπακούν στην εξουσία …λόγω της πολυτελούς ζωής τους. Από την άλλη πλευρά, οι υπερβολικά φτωχοί είναι πολύ δουλοπρεπείς. Το αποτέλεσμα είναι οι μεν τελευταίοι να μην ξέρουν να ασκούν εξουσία, αλλά να εξουσιάζονται δουλικά από δεσποτική αρχή, οι δε πρώτοι να μην ανέχονται να εξουσιάζονται από καμιά δύναμη, παρά μόνο να ασκούν οι ίδιοι δεσποτική εξουσία. Έτσι συμβαίνει να έχουμε μια πόλη δούλων και εξουσιαστών, όχι όμως ελεύθερων ανθρώπων… Απεναντίας, η πόλη διέπεται από την απαίτηση, να αποτελείται από ίσους και όμοιους πολίτες στο μέγιστο δυνατό βαθμόˑ αυτό όμως το βρίσκουμε στη μέση τάξη. Ως εκ τούτου, άριστο πολίτευμα έχει κατ’ αναγκαιότητα η πόλη, που αποτελείται από όσα υποστηρίξαμε ότι συνιστούν την πόλη με βάση τη φύση της».   

 §3

Ερμηνεία – κατανόηση

1. Μια Αριστοτελική ανάγνωση του ως άνω κειμένου μας οδηγεί σε αποκαλυπτική  αποκρυπτογράφηση του χτες και του σήμερα της σαθρότητας των πολιτικών: συστημάτων, προσώπων, μηχανισμών. Πρόκειται για μια σαθρότητα, που στο Ελλαδικό πολιτικό σύστημα αναγιγνώσκεται από τους θλιβερούς μηχανισμούς του ενός ή του άλλου ιδεολογικο-πολιτικού σχήματος, μηδέ εξαιρουμένου και εκείνου της καθεστωτικής «αριστεράς», ανεστραμμένα: ως αρετή. Πολιτική αρετή γι’ αυτούς είναι να μην εξουσιάζονται, αλλά μόνο να εξουσιάζουν, να περιφρονούν τους νόμους για τον εαυτό τους, αλλά να τους εφαρμόζουν με σιδερένια γροθιά για τους άλλους.

2.  Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι οικονομικοί, πολιτικοί, επιστημονικοί, ιδεολογικοί κ.ά. ευνοημένοι, που προέρχονται από το άκρο των υπερπλουσίων, με σημερινούς όρους: από το άκρο της κεφαλαιοκρατικής τάξης, είναι  αναιδείς/αλαζόνες και μεγαλοαπατεώνες (στα αρχαία:  βριστα κα μεγαλοπόνηροι), γιατί ο λογισμός τους δεν συνάδει με τη φύση του έλλογου ανθρώπου παρά με την ασπλαχνία, με τον αμοραλισμό των μεγαλοσυμφερόντων, με την εχθρότητα για το γενικό συμφέρον της μεγάλης πλειοψηφίας του λαού. Αυτή η πλειοψηφία είναι το μέσον, δηλαδή η μεσότητα, η μέση τάξη.
3.  Ως τέτοια, η συγκεκριμένη πλειοψηφία δεν απλώς αριθμητική, αλλά εννοιολογική ενότητα ποσότητας και ποιότητας ανθρώπων. Οι άνθρωποι της μεσότητας, σε αντίθεση με τους προαναφερθέντες της άκρατης δολιότητας, ενεργούν με φρόνηση, καθώς είναι αυτάρκεις και δεν έχουν ανάγκη να κλέψουν, δια μιας νομιμοφανούς πολιτικής οδού, τα αγαθά των συνανθρώπων τους. Αυτοί λοιπόν «δεν υπονομεύουν ούτε υπονομεύονται» (Πολιτικά ό.π. 32), αλλά υπερασπίζονται τη Λογική του άριστου, δηλαδή της ισορροπίας, της εσωτερικής ανταπόκρισης προς το αληθινά κοινό συμφέρον και προς την ισότητα των πολιτών.

4. Μια τέτοια πλειοψηφία δεν διέπεται από στυγνή αντιπαλότητα, από τη βάρβαρη βιαιότητα για τον άλλο. Ορισμένως λοιπόν δεν ολισθαίνει προς εκείνο το αχαλίνωτο είδος «δημοκρατίας», που εκφυλίζεται σε άκρατη ολιγαρχία ή τυραννίδα. Σε αντίθεση όμως προς αυτή την πολιτική μεσότητα, οι μεγαλοπόνηροι, οι μεγαλοαπατεώνες, καθώς και το άλλο άκρο των υπερβολικά φτωχών, των εξαθλιωμένων, οι μικροαπατεώνες (αρχαία: μικροπόνηροι), ως δουλικά όργανα των μεγαλοπόνηρων, είναι οι κύριοι εκφραστές της Αριστοτελικά εκφυλισμένης σε τυραννίδα δημοκρατίας, με σημερινούς όρους: της κοινοβουλευτικής δικτατορίας.

5.  Διασάφηση: ο Αριστοτέλης δεν εννοεί με την έννοια της μεσότητας κάτι το ποσοτικά-αριθμητικά ενδιάμεσο ανάμεσα στην υπερβολή και τη στέρηση, παρά την εσωτερική λογική εξισορρόπησης, εναρμόνισης, συμμετρικής διαλλαγής δυο αντίθετων άκρων. Σε επίπεδο αναλογικά της πολιτικής κοινωνίας εννοεί την ίση μεταχείριση των πολιτών, την κοινωνική ισότητα. Η έννοια της μεσότητας είναι κάτι παρόμοιο με την εγελιανή έννοια της διαμεσολάβησης (Vermittlung): όχι το μέσο με την έννοια του οργάνου ή του τρόπου, αλλά ένα είδος μεταστοχαστικής συνεπαγωγής, μια κατά συμπερασματικό Λόγο αρμονία σε [και για] ένα ανώτερο επίπεδο ζωής.

6. Διερώτηση: πώς μπορούν, με βάση την παραπάνω Αριστοτελική συλλογιστική, κάποιοι μεγαλοπόνηροι της καθεστωτικής «αριστεράς» [=της μασκαρεμένης σοσιαλδημοκρατίας] να συγκεράζουν την αλαζονεία του ιδιωτικού τους πλουτισμού, που ήδη είναι υπαρκτός και αποκτημένος αποδεδειγμένα με μη σύννομους τρόπους, με την υπηρέτηση του δημόσιου συμφέροντος; Ο Αριστοτέλης απαντά: δεν μπορούν, αλλά ως μεγαλοπόνηροι είναι «ικανοί» για κάτι άλλο: με παλαιοαστική αοριστολογία και όχι λιγότερο με εθελοδουλεία πολλών υπηκόων να δομήσουν ένα κράτος «δούλων και εξουσιαστών, όχι όμως ελεύθερων ανθρώπων». Και τούτο σε «παραγωγική» συνεργασία με τους διεφθαρμένους μηχανισμούς των πολλαπλών συντεχνιών.


Τρίτη, 18 Νοεμβρίου 2014

H. Arendt: Ποια πολιτική υπόσχεται ο Σωκράτης;




Hannah Arendt
1906-1975


 Η Σωκρατική πολιτική πράξη:
Ανακάλυψη του άλλου και όχι αντιπαράθεση


§1: Η Χάνα Άρεντ φιλοσοφεί, γιατί θέλει να σκέπτεται πολιτικά. Και σκέπτεται πολιτικά, επειδή φιλοσοφεί Τι μπορεί να σημαίνει αυτό, όταν πάντοτε πλανιέται πάνω από τα κεφάλια των ανθρώπων, κάπως σαν μια επιμνημόσυνη δέηση, το αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα  στην πολιτική και τη φιλοσοφία; Πολύ στοχαστικά η Χ. Άρεντ μας προειδοποιεί σχετικά: η ουσία της πολιτικής αναζητείται στον λόγο και την πράξη των ανθρώπων ως τέτοιων και διόλου δεν ταυτίζεται με την ιδιοτελή πολυπραγμοσύνη του κάθε  ανεπάγγελτου, αλλά βαθύπλουτου φτωχοπρόδρομου της επαγγελματικής πολιτικής. Φιλοσοφία και πολιτική, ως εκ τούτου, μπορούν να συναντηθούν, να συνομιλήσουν, μόνο μέσα στον κόσμο του ως άνω λόγου και πράξης. Να γιατί η πληθύς των ανθρώπων, κατά την ερμηνεία της φιλοσόφου, δεν είναι απλώς μια αγέλη χωρίς γνώμη και λόγο, αλλά μια πολλότητα με κατ’ εξοχήν πολιτικό μεδούλι. Ετούτο ακριβώς το μεδούλι εκδηλώνεται, μέσα στην πολλότητα, ως ετερότητα, απηχούσα την ιδιαιτερότητα του κάθε ανθρώπινου όντος. Υπ’ αυτό το πνεύμα δεν υπάρχει απόλυτη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον ιδιωτικό και δημόσιο βίο των πολιτικών ανθρώπων, όπως συμβαίνει με τους τωρινούς γελωτοποιούς της τρέχουσας πολιτικής, αλλά μια απόλυτη ενιαιότητα από γνώμες και ποικίλες νοο-τροπίες,  εκφρασμένη εκάστοτε με τα χρώματα της πολλαπλότητας των πολιτικών δραστηριοτήτων, που επαγγέλλονται ο λόγος και η πράξη των καθέκαστων ατόμων.
  
§2: Το καθέκαστο άτομο, που σκέπτεται, δηλαδή που φιλοσοφεί,  φέρει μέσα του αυτή την πολλότητα των ανθρώπων και την πολλαπλότητα των γνωμών, τη βιώνει εντός του ενεργά και ζωτικάˑ στο βαθμό δε που τη βιώνει έτσι, που διαλέγεται με τον εαυτό του, ενδιαφέρεται, αισθάνεται ως αδήριτη ανάγκη, να διαλέγεται ζωντανά και με τους άλλους ανθρώπους. Ένα τέτοιο άτομο ήταν ο Σωκράτης και ως τέτοιο ακριβώς τον μεταστοχάζεται η Άρεντ. Ο μοιραίος προ-ορισμός του ως φιλοσοφικού προσώπου της πολιτικής έμελλε να ολοκληρωθεί ιστορικά με τη δίκη και την καταδίκη του. Ένα γεγονός που εισήγαγε στην ιστορία της δυτικής πολιτικής σκέψης, με τρόπο ηχηρό και άκρως ομιλητικό, το χάσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πολιτική. Τι συνέβη και ο Σωκράτης καταδικάστηκε σε θάνατο; Δεν κατόρθωσε, μας λέει η φιλόσοφος, να πείσει το δικαστήριο για τις αγνές πολιτικές του προθέσεις και για τις αρετές του. Η λογική της πειθούς ήταν μια κατ’ εξοχήν πολιτική έκφραση του λόγου στην αρχαία Αθήνα: μια οργάνωση και δομική αποτύπωση του λόγου, που αποκλείει τον καταναγκασμό, τη βία, τη βαρβαρότητα και απλώνεται στην αλήθεια του άλλου. Το πειστικό στοιχείο του λόγου του Σωκράτη, στο δικαστήριο, ήταν ότι είχε θέσει όλο το λεκτικό και πρακτικό του Είναι, την πολύπλευρη δραστηριότητά του, στην υπηρεσία της πόλης. Γιατί δεν έπεισε; Επειδή αποτεινόταν σε αφιλοσόφητους πολίτες, των οποίων η γνώμη, η δόξα με την αρχαία ορολογία, ήταν ασθενής συγκριτικά με τη Σωκρατική Γνώμη.

§3: Ο Σωκράτης γνώριζε τον αφιλοσόφητο χαρακτήρα των ατόμων που είχε απέναντί του. Και όμως δεν αντιπαρατέθηκε υβριστικά μαζί τους, παρά έπραξε ό,τι έπραττε καθ’ όλο τον προηγούμενο βίο του. Δήλωσε πως δεν είναι σοφός, αμφισβητώντας έτσι τη σοφία ως προνόμιο των θνητών και αναλογικά κάθε ανεύθυνη γνώμη, που θεωρεί εαυτήν σοφή. Έτσι δοκίμασε να συνομιλήσει με τους δικαστές, αποδομώντας τις προκαταλήψεις τους περί δικής του σοφίας, υπερβαίνουσας τα όρια της αποδεκτής δημόσιας γνώμης. Στην πράξη, κατ’ αυτόν τον τρόπο, αποδεικνύεται σοφότερος από τους άλλους θνητούς, γιατί αμφισβητεί ακριβώς εκείνο που οι πολλοί του προσήπταν: ότι είναι σοφός. Αμφισβητεί δηλαδή τη δόξα [=γνώμη και φήμη] του Εαυτού εν γένει, ο οποίος, δι’ αυτής της αμφισβήτησης, έθετε στην πολλότητα των ανθρώπων και εντός αυτής νέες φιλοσοφικές αξιώσεις για την πολιτική, για την πόλη. Η καταδίκη του μαρτυρεί, σύμφωνα με την Άρεντ, ότι η πολλότητα των Αθηναίων δεν μπόρεσε να καταλάβει την πολλαπλότητα των νοημάτων του: από τη μια πλευρά, ο  διαλεκτικός-μαιευτικός του τρόπος προσέγγισης των θεμάτων έπεσε, ως κάτι ξένο, ως κάτι το άπατρι/το άπολι, στο κεφάλι τουςˑ από την άλλη, η αλήθεια της Γνώμης του, καθώς εκφράστηκε στα ορισμένα όρια της πειθούς, θεωρήθηκε  ως μια αναλήθεια, ίδια και όμοια σαν τις αναλήθειες των δικαστών. Σε κάθε περίπτωση ωστόσο ο Σωκράτης αναγνώριζε μια ιδιάζουσα στην ουσία του κάθε ανθρώπου Γνώμη, μια Δόξα, ήτοι εικόνα ή άποψη για τον κόσμο, πάνω στην οποία οικοδομούσε την αμοιβαία προσέλκυση προς το διαλέγεσθαι.

§4: Όλη η επιδεξιότητα της μαιευτικής του τέχνης στόχευε σε μια Φαινομενολογία εκείνης της αλήθειας, που ο κάθε άνθρωπος έχει δυνητικά μέσα του. Απ’ αυτή την άποψη, η φιλοσοφική δραστηριότητα του Σωκράτη εξελισσόταν σε πολιτική δραστηριότητα: όχι μόρφωση, όχι διδασκαλία ενός μείζονος σοφιστικού λόγου, ικανού να παραγάγει πειστικούς πολιτικούς, αλλά καθίδρυση σε σωστή βάση, δηλαδή σύμφωνα με το ήθος του διαλέγεσθαι, της γνώμης του κάθε πολίτη. Αυτό συνιστούσε μέγιστη πολιτική πράξη, η οποία από άλλους αξιολογούνταν σωστά και από άλλους όχι. Ανεξάρτητα όμως από την κατανόηση που συναντούσε στο καθημερινό περιβάλλον της δημόσιας ζωής της Αθήνας, ο ίδιος επεδίωκε, μέσω των ερωτήσεων και μέσα από την προσιτή στον καθένα συνομιλία, να δημιουργήσει μια εσωτερική επικοινωνία, μια γνήσια φιλία πρωτίστως με τον εαυτό του και συνακόλουθα με τους πολίτες. Η αρχέγονη, σχεδόν ισόθεη φιλοσοφική αρχή, που μας διδάσκει η σωκρατική παράδοση και προσδιορίζει την αληθινή φιλοσοφία είναι τούτη: ο άνθρωπος πρέπει να ανακαλύπτει, πρώτα-πρώτα, μέσα του την πιο βαθιά φιλία με τον εαυτό του, να επιτυγχάνει πρωτίστως εντός του την πιο ανιδιοτελή συμφωνία με τον εαυτό του, ώστε να μπορεί να είναι δημιουργικός, παραγωγικός και για την πόλη. Μας υπενθυμίζει σχετικά ο Πλάτων στον Γοργία (482 b-c) δια στόματος του Σωκράτη:

 «Και όμως, πολύ καλέ μου φίλε, νομίζω πως είναι προτιμότερο και η λύρα μου να μην ηχεί αρμονικά και να κάνει παραφωνίες … και ένα πλήθος ανθρώπων να μη συμφωνεί μαζί μου και να υποστηρίζει τα ακριβώς αντίθετα παρά εγώ, αν και είμαι ένας, να μη βρίσκομαι σε συμφωνία με τον εαυτό μου και να λέως αντίθετα προς τις προηγούμενες θέσεις μου».

Ο αληθινός φιλό-σοφος είναι ακριβώς ο ανοικτός στην κατανόηση αυτού που ακόμα δεν είναι. Αρχή συνεπώς μιας τέτοιας φιλίας είναι η κάθε πλευρά να διεισδύει στην κατανόηση της άλλης, μέσω της αυτοκατανόησης και αυτό-μόρφωσης. Αυτό είναι εξάλλου και η φιλο-σοφία, ακόμα δε πιο ειδικά και η πολιτική φιλο-σοφία: η φιλία με τη σοφία, η οποία δυνάμει ενυπάρχει στη Γνώμη, αλλά πρακτικά εκτυλίσσεται ως διά-λογος, στη βάση της Γνώμης, των μικρών και των μεγάλων υποθέσεων του ανθρώπου και της πόλεως.


Σάββατο, 8 Νοεμβρίου 2014

Μακιαβέλι: κράτος και πολιτική









Ν ι κ ο λ ό   Μ α κ ι α β έ λ ι
1469–1527


Πώς κουβεντιάζεται η θεωρία και η πράξη του κράτους;

§1: Οπισθοδρομούμε στην περίοδο της Αναγέννησης για να αρχίσουμε να μιλάμε για το σήμερα με μια εποπτική και ιστορικά αληθινή εικόνα. Μιλάμε για τον Νικολό Μακιαβέλι. Έζησε και στοχάστηκε σε μια εποχή, όπου στον δυτικό κόσμο ξεκίνησαν οι πιο πρωτόγνωρες ρήξεις και εκρήξεις σε όλα τα επίπεδα: επιστήμη, πολιτική, θρησκεία, ιδέες, ανακαλύψεις, μεταρρύθμιση, πολιτισμός –τεχνικός και πνευματικός– άνθρωπος. Οι παλαιές βεβαιότητες ξεθωριάζουν, η μετάβαση από τον κλειστό κόσμο του Μεσαίωνα στους ανοικτούς ορίζοντες των νέων χρόνων γίνεται αισθητή σε μας ως μια κριτική, μετασχηματιστική πορεία του ανθρώπινου πνεύματος, η οποία μέχρι σήμερα δεν λέει να κοπάσει. Σε όλη αυτή τη νοητή γραμμή της νεώτερης ιστορίας μπορεί κανείς να ανα-γνώσει την επαλήθευση της εγελιανής σύλληψης του (υλικο)–πνευματικού πολιτισμού, τη φαινομενολογική αυτο-οργάνωση του πνεύματος. Στον κόσμο αυτής της φαινομενολογικής κίνησης εντάσσεται και η σκέψη του Μακιαβέλι. Πρόκειται για τη σκέψη που ξετυλίγει, για τη ζωή του νεωτερικού ανθρώπου, την πιο ρεαλιστική πολιτικά κουβέντα για το κράτος.

§2: Η τομή που έκανε στο πεδίο της πολιτικής με την προβολή της ιδέας του κράτους (16. αι.) ο Μακιαβέλι είναι καθοριστική για τη διαμόρφωση και λειτουργία του νεωτερικού αστικού κράτους από τότε έως τις μέρες μας. Συνήθως η αναφορά στην ιδέα τούτη εμφανίζεται στην ιστορία των πολιτικών ιδεών ως μια αναφορά σε μια ανάλγητη, αμοραλιστική αντίληψη περί κράτους, που τη γνωρίζουμε μέσα την ιστορία ως μακιαβελισμό. Πρόκειται για μια ανεστραμμένη ανάγνωση του Μακιαβέλι, που αγνοεί πλήρως τον πολιτικό ρεαλισμό ως τη βασική αρχή της σκέψης του Μακιαβέλι. Κάτι παρόμοιο έχει συμβεί και με άλλους μεγάλους διανοητές που επιχείρησαν να σκεφτούν, δυνάμει της ίδιας αρχής, το αστικό κράτος, όπως ο Χέγκελ,  ο Χάιντεγκερ κ.α. Το ζητούμενο είναι, σε κάθε περίπτωση, πώς η πολιτική, μέσα από τους δικούς της κανόνες, δεν θα χάνει από τον ορίζοντά της το γενικό καλό. Όπως ο ίδιος ο Μακιαβέλι αναφέρει, το κύριο ενδιαφέρον του ήταν να εισχωρήσει στην πραγματική αλήθεια του κράτους και όχι στη φαντασίωσή της. Με λόγια του Χέγκελ: φιλοσοφική θεώρηση του κράτους όπως είναι και όχι όπως θα όφειλε να είναι.

§3 Γιατί ο Μακιαβέλι καθιστά κεντρικό θέμα της σκέψης του το κράτος; Επειδή έζησε έντονα και άμεσα το χάος της ιταλικής πολιτικής ζωής: η Ιταλία εξακολουθούσε να παραμένει τεμαχισμένη σε πολλές πόλεις και ηγεμονίες που αλληλοσπαράσσονται μεταξύ τους με πολέμους και αδυσώπητα μίση. Το «πνευματικό άρωμα» αυτής της κατάστασης είναι: η βία, η απουσία οικονομικής ανάπτυξης, η τάση προς καταστροφή και αυτοκαταστροφή. Πού βρίσκεται η διέξοδος; Στη συγκρότηση ενός ενιαίου κράτους με σύγχρονες αστικές αρχές. Ο Μακιαβέλι λοιπόν αισθάνεται την ανάγκη να σκεφτεί πάνω στο κράτος. Δημιουργεί τον συγκεκριμένο όρο «κράτος» και το ορίζει ως τον θεσμό που εκφράζει την απόλυτη εξουσία. Ποιος ενσαρκώνει το κράτος, δηλαδή αυτή την εξουσία; Ο ηγεμόνας. Ποιο είναι το έργο του; Να ενοποιεί τις φυγόκεντρες τάσεις και να διασφαλίζει την ενότητα της κρατικής εξουσίας και τη συνοχή της κοινωνίας. Πώς μπορεί να εγγυάται ετούτη την ενότητα και συνοχή; Με το να θεσπίζει νόμους και να φροντίζει για την εφαρμογή τους.

§4: Εάν ο Σόλωνας στην αρχαία Αθήνα θέσπισε νόμους και στη συνέχεια εναπόθεσε στον πατριωτισμό των Αθηναίων την τήρησή τους, φεύγοντας ο ίδιος από το κλεινόν άστυ, ο ηγεμόνας του Μακιαβέλι δεν αρκεί να θεσπίσει νόμους, αλλά χρειάζεται να συγκροτήσει και τους αντίστοιχους μηχανισμούς για να διατηρήσει σε λειτουργία την κρατική εξουσία. Εδώ εκφράζεται όλη η λογική του μακιαβελισμού: η βούληση του ηγεμόνα αποβλέπει στο να επιτύχει την ενοποιητική λειτουργία του κράτους μέσα από καθορισμένους μηχανισμούς ψυχολογικής και κοινωνικής υφής. Η έκθεση της εν λόγω ίδρυσης και λειτουργίας του αστικού κράτους με τους συγκεκριμένους μηχανισμούς αντλεί την αντικειμενικότητά της από το γεγονός ότι η κοινωνία συγκλονίζεται, σε καθημερινή βάση,  από τα βίαια πάθη των ανθρώπων. Άρα η ως άνω λογική είναι εξόχως πραγματιστική: αναδύεται από μια υπάρχουσα κατάσταση, που στον καθορισμένο ιστορικό χρόνο δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί με άλλο τρόπο.

§5: Τούτο σημαίνει ότι ο Μακιαβέλι δεν μας παροτρύνει να γινόμαστε μακιαβελιστές, δηλαδή να υιοθετούμε την αρχή: ο σκοπός αγιάζει τα μέσα και να αποζητούμε τον εξουσιαστικό μας ηγεμόνα, παρά να σκεφτόμαστε ρεαλιστικά και πάντοτε με αφετηρία το υπάρχον: προάγγελος του Χέγκελ. Τότε θα αρχίσουμε να σκεπτόμαστε πολιτικά και θα μπορούμε να αντιπαραθέτουμε στην καταστροφική αρνητικότητα της εξουσίας την κατά Χέγκελ προσδιορισμένη αρνητικότητα, που μας αποτρέπει να αναπαράγουμε απερίσκεπτα εκείνα τα εξουσιαστικά στοιχεία που υπηρετούν τα ιδιοτελή συμφέροντα του επαγγελματία πολιτικού ή του οπαδού και ψηφοφόρου του. Πώς  πρέπει εν τέλει να προσλαμβάνουμε τον μακιαβελισμό;  Ως τον ζωγραφικό πίνακα της πολιτικής, ο οποίος απεικονίζει τις ενέργειες και τις παρενέργειες της κρατικής εξουσίας. Και με τούτη την απεικόνιση «ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει» (Ηράκλειτος). Τι «σημαίνει»; Πώς ο αμοραλισμός, η απάτη κ.λπ. της εκάστοτε εξουσίας δεν αίρεται ούτε με νουθεσίες ούτε με ηθικολογίες ούτε με αντιρεαλιστική, α-περιεχομενική, αλλά κατά τα άλλα «επαναστατική» συνθηματολογία παρά με τη ριζοσπαστική πολιτική πράξη που εμπνέεται από την επάρκεια της θεωρίας, στις σελίδες της οποίας κατέχει κεντρική θέση και ο ως άνω ζωγραφικός πίνακας. Και ακριβώς λόγω της θεωρητικής της επάρκειας, μια τέτοια πράξη συντρίβει στο διάβα της πάσης φύσεως οπορτουνισμό.


Τετάρτη, 29 Οκτωβρίου 2014

Hegel: τι σημαίνει ελεύθερη ανάπτυξη του ατόμου;






                              Γκέοργκ Χέγκελ
                                         1770-1831

          Γνωσιο-οντο-λογική ανα-τροπή[1]:

           Από την «πλειοψηφία» της μειοψηφίας
                   στην ελευθερία του ατόμου


§1: Ποτέ άλλοτε ο άνθρωπος δεν ήταν χωρίς εαυτό, χωρίς Είναι, όσο στην εποχή μας. Γι’ αυτό και στερείται εκείνη την ολότητα, εντός της οποίας μπορεί να απαλλοτριώνει την απαλλοτρίωση του εαυτού του, να βρίσκει το ρυθμό υπέρβασης όλων των αφηρημένων σχημάτων –πολιτικών, ακαδημαϊκών, πολιτιστικών, καλλιτεχνικών, τεχνικών, συντεχνιακών, ιεραρχικών– που απαρτίζουν τον δαιμονικό κόσμο της εκμηδένισής του. Γιατί μπορεί μέσα σε μια καθορισμένη ολότητα, διαρθρωμένη κατά Λόγο, να απαλλοτριώνει την απαλλοτρίωσή του; Επειδή μέσα εδώ είναι πάντοτε κάτι επί πλέον, πιο πέρα  από εκείνο που νομίζει πως είναι. Είναι ακριβώς εντός αυτού του όλου, που αναπτύσσει μια κίνηση, μια κινητική δύναμη, ώστε να υπερβαίνει τους φραγμούς του Εγώ του, εκτεινόμενος και προς ό,τι τη δεδομένη στιγμή δεν είναι. Ο ολοκληρωμένος άνθρωπος έτσι, δηλαδή το υποκείμενο που έχει συνείδηση του εαυτού του ως ζώσας ουσίας και υπόστασης (lebendige Substanz), ήτοι ως πνεύματος (Geist),

«είναι το γίγνεσθαι του ίδιου του εαυτού του, ο κύκλος που προϋποθέτει το τέλος του ως σκοπό του και το κάνει αρχή του, ξεκίνημά του, και ο οποίος είναι πραγματικός μόνο μέσω της πραγματοποίησής του και του τέλους του» (Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, εκδ. Δωδώνη, §18).

§2: Δυνάμει ενός τέτοιου γίγνεσθαι, σύμφυτου προς την ουσία του, ο άνθρωπος ανακτά τον εαυτό του μέσα από την άρνηση, πρώτα-πρώτα, της γυμνής μορφής του εαυτού του: μέσα από την άρνηση της άρνησης του παθητικού εαυτού του, δηλαδή την άρνηση που αρνείται τον παθητικό Εαυτόˑ έναν άβουλο Εαυτό που απλώς κείτεται εδώ ή εκεί, έχοντας εκχωρήσει το δικαίωμα και το δίκαιο της ύπαρξής του στον άλλον, στον εκπρόσωπό του, στον αντιπρόσωπό του. Στη Φαινομενολογία του πνεύματος § 588 αποσαφηνίζει πολύ παραστατικά ο Hegel:

«όπου ο Εαυτός είναι παρών μόνο δι’ αντιπροσώπευσης ή ως μια απλή ιδέα, εκεί αυτός δεν είναι πραγματικάˑ όπου είναι δι’ εκπροσώπου, αυτός δεν είναι».

 Η ύψιστη αποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του και από τον συνάνθρωπό του είναι η λογική της εκπροσώπησης ή της αντιπροσώπευσης. Γιατί; Επειδή δι’ αυτής ο άνθρωπος εξαπατάται: εγκαταλείπει την αρχή του αυτοπροσδιορισμού του –δηλαδή την ενύπαρκτη υποστασιακή του αρχή που εκδηλώνεται στο αισθητό παρόν ως ενεργός, συνειδητή υποκειμενικότητα, άρα ως ελεύθερη ατομικότητα– και παραδίδεται  στη δικτατορία των πιο ανίκανων και συνάμα αισχρών μειοψηφιώνˑ των μειοψηφιών εκείνων μάλιστα που δεν διστάζουν να εμφανίζουν εαυτόν ως δυναμική πλειοψηφία, «σωτήρια» και «λυτρωτική» για τον λαό και το έθνος.

§3: Όταν διατείνονται ότι εκπροσωπούν την πλειοψηφία, στην πράξη δομούν την πιο βίαιη εξουσία ενός φίλαυτου-αρρωστημένου Εγώ συντεχνιών σε όλα τα επίπεδα της ζωής: φαινομενικά την ασκούν εν ονόματι της πλειοψηφίας, στην πράξη όμως τη χρησιμοποιούν ενάντιά της. Η βίωση της ύπαρξης γίνεται λεία  αυτής της εξουσίας, καθώς η τελευταία την αποκλείει από την αυθεντική πολιτική  παιδεία, από κάθε λαχτάρα πνευματικής της ολοκλήρωσης, από τη «μαγική δύναμη του πνεύματος που μεταστρέφει το αρνητικό σε Είναι» (Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, ό.π., σ. 154).  Έτσι τη μετατρέπουν σε μάζα, σε όχλο και της στερούν τη δυνατότητα να ανυψώνεται σε μια αυτο-κυβερνώμενη πολιτική ολότητα ή κοινότητα ελεύθερων ατόμων. Μια τέτοια ολότητα, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι αυτή τούτη η υπόσταση του ανθρώπου, ήτοι ο άνθρωπος ως το Απόλυτο που φτάνει στην πραγμάτωσή του μέσα από την αυτό-ανάπτυξή του. Αυτό το Απόλυτο δεν είναι κάποιο φαντασιακό Επέκεινα, αλλά η προαναφερθείσα μαγική δύναμη του πνεύματος, που επιτρέπει στον άνθρωπο, στην ανθρώπινη συνείδηση, να γίνεται εντός εαυτού κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του και τελικά να αναιρεί αυτή την ετερότητα. Στον εμπράγματο κόσμο της άμεσης ζωής –πολιτικής, κομματικής, ακαδημαϊκής κ.λπ.– η εν λόγω αυτοκινησία του ανθρώπινου Είναι προοιωνίζει τον ακαριαίο θάνατο όλων αυτών των φαύλων μειοψηφιών. Όσο οι «πλειοψηφίες» τέτοιων μειοψηφιών ευδοκιμούν ακόμα, τόσο εξαπολύουν την ολέθρια μανία τους ενάντια στην εμπρόσωπη ατομικότηταˑ άρα, τόσο η οδύνη των ανθρώπων δεν πρόκειται να κοπάσει. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν γι’ αυτές «κανείς, πέρα από τον Δία [=τον εαυτό τους], δεν είναι ελεύθερος» (Αισχύλος).



[1] Αναλυτική πραγμάτευση των θεμάτων που συζητούνται εδώ ακροθιγώς αλλά και άλλων καίριων για την κατανόηση του πολύπλοκου Σήμερα γίνεται στα παρακάτω βιβλία, σχετικά με τον Χέγκελ, που κυκλοφορούν εντός του 2014: 1. Γκ. Χέγκελ: Φιλοσοφία και Πολιτική, εισαγωγή, μτφρ. σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Εκδόσεις Ηριδανός Αθήνα 2014. 2. Γκ. Χέγκελ: Φιλοσοφία του πνεύματος, αντικειμενικό και απόλυτο πνεύμα, εισαγωγή, μτφρ. σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Εκδόσεις Παπαζήση Αθήνα 2014.              

Σάββατο, 18 Οκτωβρίου 2014

Descartes: Προς την ελευθερία της σκέψης (2)






Ρενέ Ντεκάρτ
1596–1650

Σκέπτομαι, άρα υπάρχω

§1
Θεωρητικές πτυχές

Ο Ντεκάρτ ή Καρτέσιος (17ος αιώνας) αναζήτησε στέρεα θεμέλια για τη γνώση, με δεδομένα τα χαρακτηριστικά της εποχής του: ραγδαία ανάπτυξη της επιστήμης και έντονες θρησκευτικές έριδες ανάμεσα στους καθολικούς και τους προτεστάντες. Οι βασικές αρχές της σκέψης του θα μπορούσαν να συνοψιστούν στα ακόλουθα σημεία:
α) Συχνά μας απατούν οι αισθήσεις. Συναφώς παρατηρεί πως δεν ξεχωρίζουμε με βεβαιότητα την κατάσταση του ονείρου, την οποία υποτίθεται ότι συνειδητοποιούμε μόνο αφού έχουμε ξυπνήσει, από την κατάσταση της εμπειρίας μας, όταν ήδη είμαστε ξύπνιοι.
β) Δεν μπορούμε να δεχτούμε με σιγουριά ακόμη κι λογικές ή μαθηματικές αλήθειες, οι οποίες υποτίθεται ότι ισχύουν και όταν κοιμόμαστε και όταν είμαστε ξύπνιοι.
γ) Συνάρτησε το παράδειγμα της αμφιβολίας για τις μαθηματικές αλήθειες με την υπόθεση ότι μπορεί να μας έκανε να τις πιστέψουμε κάποιος «μοχθηρός δαίμονας».
          δ) Το ζητούμενο, ως εκ τούτου, είναι το σκεπτόμενο υποκείμενο: η ύπαρξη κάθε αμφιβολίας μας για την αλήθεια της μιας ή της άλλης πεποίθησης  προϋποθέτει την ύπαρξη του  υποκειμένου που τις σκέφτεται.
          ε) Η στιγμή λοιπόν που σκέφτεται ο άνθρωπος είναι και στιγμή της ύπαρξής του. Το «υπάρχω» ισχύει, όταν το σκέφτομαι. Πρέπει να το σκέφτομαι για να αμφιβάλλω ως προς αυτό. Παύει να είναι αντικείμενο αμφιβολίας, όταν το βλέπω. Έτσι κατανοείται καλύτερα η περίφημη ρήση του: σκέφτομαι, άρα υπάρχω.
στ) Η πεποίθηση του φιλοσόφου ότι το υποκείμενο σκέψης γνωρίζει με σιγουριά ότι υπάρχει την ίδια στιγμή που σκέπτεται και ότι συγχρόνως αποτελεί άυλη οντότητα είναι εσφαλμένη.
ζ) Πιστεύει ότι η αμφιβολία αίρεται μέσα από την απόδειξη της ύπαρξης του θεού.
η) Τα επιχειρήματα για το ζήτημα του θεού είναι τα εξής:
Ι) οι άνθρωποι είναι ατελή όντα και ως τέτοια δεν αποτελούν την αιτία της ιδέας της τελειότητας παρά την έχουν μόνο στο νου τους. Αναγκαστικά η αιτία υπάρχει έξω από τον ανθρώπινο νουˑ είναι η «πραγματικότητα»  που αντιστοιχεί στον «τέλειο θεό».
ΙΙ) η ιδέα του «τέλειου όντος» που συλλαμβάνει με τη σκέψη του ο άνθρωπος, δηλαδή την έχει εμφυτευμένη στο νου του, συνεπάγεται την ύπαρξη αυτού του όντος, την πραγματικότητα του οποίου παριστά ο θεός. Άρα ο θεός είναι η αιτία που εμφυτεύει μέσα στον ανθρώπινο νου την ιδέα της τελειότητας.
ΙΙΙ) η ύπαρξη κρύβει τελειότητα, γιατί η ανυπαρξία συνιστά ένα είδος ατέλειας. Άρα ο θεός, που περιέχει κάθε είδους τελειότητα, πρέπει να υπάρχει.
                                                       
                                                         §2
      
Κείμενο

«Δεν ξέρω αν πρέπει να σας μιλήσω για τους πρώτους στοχασμούς που έκανα εκεί πέρα, γιατί είναι τόσο μεταφυσικοί και τόσο ασυνήθιστοι που δεν θ αρέσουν ίσως σε όλο τον κόσμο. Ωστόσο, για να μπορέσει κανένας να κρίνει αν τα θεμέλια που πήρα είναι αρκετά σταθερά, είμαι κατά κάποιο τρόπο αναγκασμένος να μιλήσω γιαυτούς. Είχα από πολύ καιρό παρατηρήσει πως, για ό,τι αφορά τα ήθη, είναι κάποτε ανάγκη, γνώμες που κανένας τις ξέρει πολύ αβέβαιες, να τις ακολουθεί το ίδιο σαν να ήταν αναμφίβολες, καθώς το είπα και πιο πάνω. Επειδή όμως τότε επιθυμούσα να καταγίνομαι αποκλειστικά με την αναζήτηση της αλήθειας, σκέφτηκα πως έπρεπε να κάνω εντελώς το αντίθετο και ν απορρίψω, σαν να ήταν εντελώς ψεύτικο, οτιδήποτε θα μπορούσε να μου γεννήσει την πιο παραμικρή αμφιβολία, για να δω αν δεν θα μου απέμενε μετά απ αυτό καμιά πεποίθηση που να είναι εντελώς αναμφίβολη. Έτσι, επειδή οι αισθήσεις μας μάς ξεγελούν κάποτε, θέλησα να υποθέσω πως τίποτα δεν υπάρχει που να είναι τέτοιο που εκείνες μάς κάνουν να το φανταζόμαστε. Κι επειδή υπάρχουν άνθρωποι που ξεγελιούνται κάνοντας συλλογισμούς πάνω και στα πιο απλά ακόμη θέματα της γεωμετρίας, και παραλογίζονται, κρίνοντας κι εγώ πως μπορούσα να λαθέψω όσο κι οποιοσδήποτε άλλος, απέρριψα ως ψεύτικους όλους τούς λόγους που είχα εκλάβει προηγουμένως για αποδείξεις. Και τέλος, παίρνοντας υπόψη πως όλες οι σκέψεις που έχουμε, ενόσω είμαστε ξυπνητοί, μπορούν επίσης να μας έρχονται ολόιδιες κι όταν κοιμούμαστε, χωρίς καμιά τους να είναι τότε αληθινή, αποφάσισα να υποθέσω πως όλα όσα μού είχαν μπει κάποτε στον νου, δεν ήταν περισσότερο αληθινά από τις φαντασίες των ονείρων μου. Αμέσως όμως μετά πρόσεξα πως, ενώ εγώ ήθελα να σκεφτώ έτσι, ότι δηλαδή όλα ήταν ψεύτικα, έπρεπε αναγκαστικά, εγώ που το σκεπτόμουν, να είμαι κάτι. Και παρατηρώντας πως τούτη η αλήθεια: σκέπτομαι, άρα υπάρχω ήταν τόσο γερή και τόσο σίγουρη, ώστε όλες μαζί οι εξωφρενικές υποθέσεις των σκεπτικών φιλοσόφων να μην ήταν σε θέση να την κλονίσουν, έκρινα πως μπορούσα δίχως ενδοιασμούς να την παραδεχτώ ως την πρώτη αρχή της φιλοσοφίας που αναζητούσα (Λόγος περί της Μεθόδου § 36).
                                                   
                                                          §3

                                      Σχολιασμός – Ερμηνεία

Ι. Αναζητώντας την αλήθεια ο Ντεκάρτ επιχείρησε να σκεφτεί μια αρχή της φιλοσοφίας, η οποία υπάρχει πέρα από κάθε αμφιβολία. Γιατί θέλει να σκεφτεί αυτή την αρχή; Επειδή «οι αισθήσεις μάς απατούν»: μας δίνουν ομοιώματα ή είδωλα της εξωτερικής πραγματικότητας και μας θέτουν μπροστά σε μια φανταστική ή φαινομενική κατάσταση, δηλαδή σε πράγματα, τα οποία αναγκαζόμαστε να πιστεύουμε και να τα προσλαμβάνουμε στο πνεύμα μας ως αληθινά. Ουσιαστικά όμως αυτά  είναι τόσο αληθινά όσο και οι ψευδαισθήσεις των ονείρων μας. Τι συμβαίνει τότε; Με τη μέθοδο της αμφιβολίας, υποστηρίζει ο φιλόσοφος,  αντιμετωπίζουμε  καχύποπτα κάθε είδους πίστη, μέχρι τη στιγμή που θα μπορούσε να αποδειχτεί η νομιμότητά της. Με τη μέθοδο αυτή οι αμφιβολίες μας ωθούνται ως τα άκρα, μέχρι το σημείο του παραλογισμού, έως ότου μας οδηγήσουν στην αδιαμφισβήτητη αλήθεια. Ποια είναι τούτη η  αλήθεια; Είναι η εξής: σκέφτομαι, άρα υπάρχω. Πρόκειται για εκείνη την αρχή της φιλοσοφίας, όπου η μόνη, η ακλόνητη βεβαιότητα είναι ότι υπάρχω. Για πόσο όμως χρονικό διάστημα μπορώ να υπάρχω; Όσο σκέπτομαι. Μόνο ενόσω σκέπτομαι, κατανοώ το Εγώ μου ότι υπάρχει.
ΙΙ. Δυνάμει αυτής της αρχής, ο Ντεκάρτ  επιχειρεί να διαχωρίσει αυτό που πραγματικά γνωρίζει από αυτό που απλώς πιστεύει, δηλαδή το αληθινό από το ψεύτικο. Αυτό κατανοείται ως εξής: Όσο κανείς σκέφτεται, τόσο καλλιεργεί  τη γνωσιακή του ικανότητα για να καταγράφει τις αδυναμίες που παρουσιάζουν οι παραστάσεις των πραγμάτων και να διερωτάται για την εξωτερική πραγματικότητα που τον περιβάλλει. Έτσι η ενέργεια του Εγώ σκέφτομαι εξασφαλίζει την υπεροχή της ερωτηματοθεσίας ή της διερώτησης για τη μέθοδο που ακολουθεί ο ανθρώπινος νους. Αυτή η υπεροχή διαλύει τη δυσκολία να προσδιορίζουμε αυτό που είμαστε, γιατί μας τοποθετεί κατά τη μεριά της διεργασίας της σκέψης που κατευθύνει την αμφιβολία και η οποία μας επιβάλλει τη διερώτηση: τι είμαστε; Είμαστε αυτό που σκεπτόμαστε, που αμφιβάλλουμε, βεβαιώνουμε, αρνούμαστε  κ.λπ. Με άλλα λόγια είμαι πνεύμα, νους λόγος, έλλογη ψυχή κ.λπ. Η αλήθεια λοιπόν: σκέφτομαι, άρα υπάρχω, για τον φιλόσοφο είναι η πρώτη αρχή της φιλοσοφίας  και ενσαρκώνει την επαλήθευση του Εγώ ότι, εφόσον σκέπτεται, δεν μπορεί να αυταπατάται για το γεγονός της ύπαρξής του.
ΙΙΙ. Γενικώς ειπείν, η καρτεσιανή αλήθεια είναι άμεσα συνδεδεμένη με τη μέθοδο. Το συστατικό στοιχείο της μεθόδου είναι η αμφιβολία, η οποία αγκαλιάζει ολόκληρο το σύστημα της γνώσης. Τούτο σημαίνει ότι μπορώ να πω ότι μια γνώση είναι απόλυτα βέβαιη, όταν την υποβάλλω σε κάθε δυνατή αμφισβήτηση, για να την ανασκευάσω και παρ’ όλα αυτά δεν το επιτυγχάνω. Η αμφιβολία, ως μεθοδολογικό στοιχείο, είναι ενέργημα του νου που θέτει τα πάντα σε αβεβαιότητα. Αφού δεν έμεινε τίποτα βέβαιο, η αμφιβολία έπαψε να έχει αντικείμενο και στρέφεται προς τον εαυτό της. Δεν μπορεί ωστόσο η αμφιβολία να έχει αντικείμενο τον εαυτό της· δεν μπορεί η αμφιβολία να γίνει αντικείμενο της αμφιβολίας. Για το μόνο πράγμα συνεπώς, για το οποίο δεν μπορώ να αμφιβάλλω είναι πως αμφιβάλλω. Στη φάση αυτή της αμφιβολίας ανταποκρίνεται η βεβαιότητα της αυτοσυνείδησης ή η συνειδησιακή δραστηριότητα. Ακριβώς τούτη η δραστηριότητα είναι κάτι που μου ανήκει και δεν μπορεί να αποκοπεί από μένα: είναι η βεβαιότητα του Είναι μου ή του Είναι της συνείδησης.