Πέμπτη, 15 Ιανουαρίου 2015

Αριστοτέλης: πώς κουβεντιάζεται η μεταφυσική;






Αριστοτέλης
384-323 π.Χ.
                                                                 

Πώς πλησιάζεται η ουσία της ζωής;

§1

 Η αριστοτελική φιλοσοφία, πολυσχιδής και πολύπτυχη καθώς είναι, δεν αποτελεί άθροισμα προγραμματικών φιλοσοφικών προτάσεων, τις οποίες θα μπορούσε κανείς να απομνημονεύσει και στη συνέχεια να αναπαραγάγει εν είδει αντιγράφου. Δεν ανήκε στις προθέσεις του μεγάλου αυτού Έλληνα φιλόσοφου να σχεδιάσει εκ των προτέρων εγκεφαλικά σχήματα, μέσα από τα οποία θα ατένιζε το σύμπαν και τον κόσμο. Απεναντίας, όλη η σκέψη του ξετυλίχτηκε ως μια ακατάπαυστη φιλοσοφική ανάγνωση της ζωής: ως μια φιλοσοφική μάθηση, που τελικά θα εξελισσόταν σε ερευνητική αναζήτηση της πρώτης φιλοσοφίαςˑ αυτής δηλαδή που μεταγενέστεροι σχολιαστές του αποκάλεσαν: Μετά τα φυσικά. Η πραγματεία Μετά τα φυσικά ονομάστηκε έτσι, γιατί κατατάχτηκε μετά την πραγματεία Φυσικά. Από την πλευρά των περιεχομένων της ωστόσο αποτέλεσε μια πρώτη επιστημονική άρθρωση της φιλοσοφικής κατεύθυνσης, που σήμερα είναι γνωστή ως μεταφυσική. Γιατί ο ίδιος ο Αριστοτέλης ονομάζει την τελευταία τούτη πρώτη φιλοσοφία; Πέραν του ότι ο όρος μεταφυσική ήταν άγνωστος στην εποχή του, με την πρώτη φιλοσοφία δίνει προτεραιότητα στη διερεύνηση των πρώτων αρχών ή της πρώτης αρχής του όντος. Η διερεύνηση αυτή ακολουθεί δυο μεθοδικές γραμμές. Πρώτα-πρώτα διασαφηνίζονται όροι και σημασίες τους, ώστε η προχωρητική διαδικασία να φωτίζει την αλήθεια και να επιτρέπει τη συγκρότηση εννοιώνˑ δεύτερο η σκέψη εκδιπλώνεται απορητικά και όχι δογματικά, γραμμικά. Έτσι η έννοια της αλήθειας αποκτά ουσιαστικό σημασιολογικό περιεχόμενο: αποτελεί την αντικειμενική, υποστασιακή σταθερά της πραγματικότητας και συνάμα την εναρμονισμένη με τούτη την πραγματικότητα γνώση του υποκειμένου.

§2

Πώς συγκεκριμενοποιείται περαιτέρω η εν λόγω φιλοσοφία; Προχωρεί στην εξέταση θεμελιωδών εννοιών και στην εύρεση/ανακάλυψη, διασάφηση και αποτύπωση των καθολικών –και κοινών– χαρακτηριστικών που συνθέτουν την πραγματικότητα των όντων. Τούτο υποδηλώνει την πρόθεση του Αριστοτέλη να εισχωρήσει στην κατανόηση της πραγματικότητας ως ενός όλου και να καταστήσει συναφώς τη φιλοσοφία πρωταρχικό και αδιάψευστο τρόπο βίωσης των ανθρώπων. Η ανθρώπινη ύπαρξη παύει έτσι να κυλίεται ανήμπορη μέσα στα θραύσματά της που πολλαπλασιάζονται αθώρητα και αντικρίζεται στην πληρότητα του Είναι της. Πλησιάζεται μέσα από την καθαρή θεωρία, τον θανάσιμο εχθρό του διανοητικισμού. Η διανοητική/εγκεφαλική γνώση συνιστά μια λογοκρατική θεώρηση του κόσμου, που εννοεί να είναι πνιγηρή και πλαστή: αποτελματώνει το ορέγεσθαι του ανθρώπου, του αφαιρεί και το παραμικρό σκίρτημα χαράς και ευφορίας, τον αδρανοποιεί, τον ρίχνει σε ύπουλο μπλαζεδισμό, σε αφόρητη πλήξη και τον κλείνει ερμητικά στον εαυτό του.  Απέναντι σε μια τέτοια παραλυσία, ο Αριστοτέλης διατυπώνει το φιλοσοφικό αίτημα: να εξετάζονται οι πρώτες αιτίες και αρχές. Απ’ αυτή την άποψη, η φιλοσοφική επιστήμη δεν ασχολείται μονοσήμαντα και αποσπασματικά με το ένα ή το άλλο τεμάχιο του πραγματικού –αυτό το «έργο» το αφήνει για τους/στους διάσπαρτους σήμερα,  εντός και εκτός ελληνικών πανεπιστημιακών ιδρυμάτων, επαγγελματίες διανοητικιστές, άκρως απαίδευτους φιλοσοφικά, πολύ «ικανούς» όμως για/στις πολιτικάντιγκες επιδόσεις– αλλά καλλιεργεί ένα είδος φιλοσοφικής-διαφωτιστικής μύησης: εισχωρεί σε μια ενοποιητική σύλληψη του χωρόχρονου και της ολότητας των πραγμάτων, που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν όντα.

§3

1. Όποιος εγκλωβίζεται μέσα στους συσσωρευμένους ογκόλιθους του διανοητικισμού, με την ελπίδα να φτάσει  στις κορφές του Ολύμπου, εάν και όταν φτάσει εκεί, δεν θα βρει καμιά θεία βουλή, καμιά εκ θεών σωτηρία. Είναι ακριβώς, μέσω της φρούδης ελπίδας, που αυτός ο διανοητικισμός έχει παραλύσει το σύμπαν της νεοελληνικής πραγματικότητας και έχει πολώσει τη ζωή των ανθρώπων ως την έσχατη κατάπτωση του παρόντος εκλογικού εκφυλισμού. Αχ, αυτή η ελπίδα!  Χωρίς συγκεκριμένα περιεχόμενα, χωρίς το τόδε τι αποβαίνει το πιο επικίνδυνο και υποχθόνιο φράγμα: εμποδίζει την ανθρώπινη ύπαρξη να αναπτύξει, εδώ και τώρα, το σύνολο των δυνατοτήτων δράσης της και να μετατοπιστεί στον ξάστερο ορίζοντα της οντολογικής θεώρησης του Eαυτού. Να γιατί και το σημερινό νεοελληνικό ον, παγιδευμένο μέσα σε ανάλογο πολιτικο-κομματικό συρματόπλεγμα, επαληθεύει με τη στάση του τη ρήση του Νίτσε: «Το θάρρος μέσα στο κόμμα: τα καημένα τα πρόβατα λένε στον αρχηγό τους: μόνο να πηγαίνεις πάντα μπρος και σε μας ποτέ δεν θα λείψει το θάρρος να σε ακολουθούμε. Ο καημένος ο αρχηγός λέει μέσα του: μόνο να με ακολουθείτε πάντα και σε μένα δεν θα λείψει το θάρρος να σας οδηγώ» (KSA 3, 256).

2.   Τι υποδηλώνει λοιπόν η ως άνω οντολογική θεώρηση; Μια αναφορική σχέση νοήματος: το αποκλεισμένο ον εντός των συρματοπλεγμάτων, με τα οποία τον φιλοδωρεί ο διανοητικισμός, αναζητεί τον αληθινό εαυτό του, την αληθινή του ύπαρξη, στο έξω ον, σε μια άλλη ενδοκοσμική πραγματικότητα, που θα συνιστά υπέρβαση της σκλαβωμένης συνείδησης και θα επιτρέπει στον Εαυτό να σκέπτεται εν ελευθερία τον εαυτό του: νοήσεως νόησις. Ό,τι υπάρχει τώρα δεν είναι ο ελαφρόμυαλος ισχυρισμός του υποκειμένου –πολιτικού, διανοητικού, κομματαρχικού, επιστημονικοειδούς κ.λπ.– αλλά η επιτευχθείσα αντιστοιχία σκέψης και πραγματικότητας. Τούτο σημαίνει πως όλη η φιλοσοφική ζήτησις προς το έξω ον, κατά την επίπονη ανέλιξή της, ερευνά την ουσία που δηλώνει τι είναι το τόδε τι, την ουσία δηλαδή ως υπο-κείμενο, ως αυτό που υφίσταται σταθερά και συγκεντρώνει όλες εκείνες τις ιδιότητες, που κάνουν το συγκεκριμένο ον να είναι ον. Αυτή η ουσία ως υποκείμενο, με σημερινούς όρους, είναι η υπόσταση. Με τούτο το νόημα και ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία του πνεύματος γράφει: «το παν εξαρτάται από τούτο: να συλλαμβάνουμε και να εκφράζουμε το αληθές όχι μόνο ως υπόσταση, αλλά και ως υποκείμενο» (Φαινομενολογία του πνεύματος, εκδ. Δωδώνη, § 17). Δηλαδή εσωτερική διαλεκτική, ήτοι αλληλονοηματοδότηση, υπόστασης και υποκειμένου.
 



Πέμπτη, 1 Ιανουαρίου 2015

Hegel: Φιλοσοφία και Πολιτική






Γκέοργκ  Χέγκελ
1770–1831

Το τραγικό στοιχείο του Πολιτικού


§1

Πριν από λίγες μέρες κυκλοφόρησε το ακόλουθο βιβλίο για τη φιλοσοφική σκέψη του Πολιτικού: 

ΓΚΕΟΡΓΚ  ΧΕΓΚΕΛ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ
[ΠΟΛΙΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΑΙΧΜΗΣ]
Επιλογή κειμένων
Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια
Δημήτρης Τζωρτζόπουλος

ΗΡΙΔΑΝΟΣ
ΑΘΗΝΑ 2014

Η ουσιώδης αξία του έγκειται στο ότι προσφέρει μια βαθύτερη οικείωση με την πολιτική σκέψη του Χέγκελ και μάλιστα με πλευρές της που κατά καιρούς έχουν υποστεί βέβηλες παρερμηνείες, όπως η έννοια του κράτους, η σχέση θρησκείας και κράτους, ο ρόλος και η σημασία της κοινωνικής ηθικής, το φιλοσοφικό νόημα της μεταρρύθμισης, στο παράδειγμα της εκλογικής μεταρρύθμισης στην Αγγλία (1830-31),  το πολιτικά εφικτό και ο πολιτικός ωφελιμισμός του αφηρημένου Δέοντος, το σύστημα των αναγκών,  η ηθική εξαχρείωση του πλούσιου και το φρόνημα του φτωχού, η πολιτική διαφθορά και η εξιλέωσή της με τυπικούς «ηθικούς» κανόνες. Μέσα από όλες αυτές τις θεματικές, με όλες τις διακλαδώσεις τους, αναδύεται η επικαιρότητα των συγκεκριμένων πολιτικών κειμένων: απαντούν πώς γεννιέται ο πολιτικός σκοταδισμός, σαν τον δεσπόζοντα σήμερα στην Ελλάδα, τι είναι και γιατί αυτός δεν είναι μοίρα, αλλά αποβαίνει μοιραίος, όταν μια ολόκληρη πολιτική κοινωνία με όλο το κοινοβουλευτικό της προσωπικό μετατρέπεται σε καρικατούρα του εαυτού της. Επίσης μας προσφέρουν μεταστοχαστικές θεωρήσεις γύρω από τη χρήση και την κατάχρηση της πολιτικής εξουσίας. Γράφει για παράδειγμα ο Χέγκελ πως η υπονόμευση των θεσμών οφείλεται στο γεγονός  

«ότι η κυβερνητική εξουσία βρίσκεται στα χέρια εκείνων που κατέχουν πολλά προνόμια, που αντιφάσκουν με ένα ορθολογικό, έλλογο συνταγματικό δίκαιο και με μια αληθινή νομοθεσία» (σ. 113).

Ακόμη μας λέει πώς η αντιπολίτευση, και μάλιστα «αριστερή» αντιπολίτευση, μεταμφιέζεται, όταν έρχεται στην εξουσία:

«Άπαξ και έρχονται προς συζήτηση στο κοινοβούλιο αξιώσεις νέου είδους, που μέχρι τώρα μόλις και μετά βίας ακούγονταν με ένα ακούσιο και χωρίς συνοχή ψέλλισμα και περισσότερο ως αόριστος φόβος γι’ αυτές παρά ως πραγματική απαίτηση, η αντιπολίτευση αλλάζει τον χαρακτήρα της· …  τα άτομα που από την αντιπολίτευση περνούν στην κυβέρνηση ακολουθούν στη συνέχεια τα ίδια σχεδόν αξιώματα, όπως οι απελθόντες προκάτοχοί τους. Σε εφημερίδες της γαλλικής αντιπολίτευσης διαβάζει κανείς αφελείς μεμψιμοιρίες ότι τόσα πολλά εξαιρετικά άτομα, όταν αναλαμβάνουν κυβερνητικά αξιώματα, προδίδουν την Αριστερά, στην οποία προηγουμένως ανήκαν, και αλλάζουν πορεία· πράγμα που σημαίνει δηλαδή πως, ενώ προηγουμένως είχαν ρητά παραδεχτεί in abstracto ότι υπάρχει μια κυβέρνηση, τώρα έχουν μάθει τι σημαίνει στην πράξη το να κυβερνά κανείς και ότι αυτό περικλείει κάτι περισσότερο από τις αρχές μόνο» (σ.σ. 171-172).

§ 2

Με βάση αυτά τα κείμενα καταλαβαίνει κανείς πως η τρέχουσα πολιτική είναι συνώνυμη με την ανομία, την ιδιοτέλεια, τη ματαιοδοξία των πιο ανίκανων και συνάμα άξεστων ατόμων της ελληνικής κοινωνίαςˑ εκείνων ακριβώς που επιχειρούν να προωθούν το αίσθημα του δυνατού, του ικανού, του λυτρωτή για το κοινωνικό σύνολο με τη μάσκα του «υπεύθυνου» πολιτικού προσώπου, δηλαδή του κατ’ επάγγελμα πολιτικού. Όλοι αυτοί βρίσκονται, κατά περιόδους, συναθροισμένοι μέσα στο «νομοθετικό» ή εκτελεστικό βουλευτήριο της πολιτείας ή μέσα σε συντεχνιακές ενώσεις και οργανώσεις ή ακόμη και μέσα σε «μορφωτικά» ιδρύματα με ένα κοινό χαρακτηριστικό, πέραν των εικονικών ιδεολογικών τους αντιπαραθέσεων:  αποτελούν μια «οχλοκρατία διανοoυμένων» [Νίτσε, KSA 7, 19 (99)], η οποία τρέφεται από τις σάρκες του λαού, των ευρέων μαζών, και όχι σπάνια με τη συγκατάθεσή τους. Επανέρχεται λοιπόν πάντοτε η ώρα, που η αυθεντική πολιτική αξίζει να αναζητείται μέσα στον φιλοσοφικό της μεταστοχασμό: να πραγματώνεται ως ελευθερία σκέψης του ατόμου και της ολότητας, εντός της οποίας μπορεί να ευδοκιμεί το ανθρωπίνως υπάρχειν. Το άτομο και η κοινωνική-πολιτική κοινότητα είναι ελεύθερες συνιστώσες του ενιαίου όλου, που λέγεται πολιτεία, όταν είναι σε θέση να ξανασκέπτονται αυτό που θεωρείται δεδομένο, λυμένο, οριστικό, αποτελειωμένο: να ξαναδιαβάζουν την ιστορία –την πολιτική– υπό τη διαλεκτική δύναμη του Φαινομενολογικού [τους] Πνεύματος, της πνευματικής ιστορίας του Εαυτού και του Άλλου, ως άλλου Εαυτού του Εαυτού.

 §3

Μια προσεκτική ανάγνωση των συγκεκριμένων εγελιανών κειμένων μεταφράζει ως εξής το πολιτικό-εκλογικό μας τοπίο της παρούσας στιγμής: μπρος γκρεμός και πίσω γκρεμός. Εν τέλει, η πολιτική σκέψη του Χέγκελ γίνεται αποκαλυπτική της παρούσας πολιτικής σκοτεινότητας και άκρως ομιλητική για το πώς διαδραματίζεται το πολιτικό γίγνεσθαι και όχι απλώς για το πώς όφειλε να είναι. Όταν το Πολιτικό, ως τέτοιο, εδράζεται μόνο και κύρια στο Δέον, είναι σαθρό και ωφελιμιστικό. Γιατί; Επειδή ο κάθε πολιτικός αγύρτης, με την επίκληση του «πρέπει» και του «οφείλειν», παραπέμπει την ευτυχία του λαού σε φρούδες «ελπίδες» ενός αβέβαιου μέλλοντος, προκειμένου με την «ηθική» επένδυση αυτού του Δέοντος, στο παρόν, να εξαπατήσει τη μάζα και να την κάνει συνεργό στις πολιτικές του δολοπλοκίες υπέρ του ατομικού του πλουτισμού. Αλήθεια, ποιος απ’ αυτούς τους πολιτικούς «ιδεολόγους» ή τις αντίστοιχες «δημοκρατικο-σοσιαλιστικές» παραφυάδες σκέφτηκε να προτείνει μείωση του χλιδάτου βουλευτικού μισθού υπέρ των πεινώντων και διψώντων; Ο Χέγκελ μας λέει: το Πολιτικό είναι τραγικό, καθώς συχνά – πυκνά το καθημερινό πολιτικό πεδίο λειτουργεί με ανεστραμμένη λογική: το αφηρημένο περνάει για συγκεκριμένο, η ανηλεής κυριαρχία του ωφελιμιστικού υποκειμένου για δικαιοκριτική πολιτική δύναμη, η οχλοκρατία για λαϊκή κυριαρχία, η κατάχρηση της εξουσίας για υπεράσπιση των αρχών δικαίου.
  




Σάββατο, 20 Δεκεμβρίου 2014

Πλάτωνος Φαίδρος: Λόγος-Έρως-Κάλλος (1)






Πλάτων
 427-347 π.Χ.

Φαίδρος:
«Μια ευτυχισμένη καλοκαιρινή μέρα»

§1


Τι είναι ο Φαίδρος του Πλάτωνα; Είναι ένα από εκείνα τα κείμενα της αρχαίας γραμματείας, που ως σήμερα ακόμη διατηρεί αμείωτη τη γοητεία του  και ασυναγώνιστη τη σοφία του. Ανήκει στους Διαλόγους της ωριμότητας του Πλάτωνα και θεωρείται, μοναδικής σύλληψης, φιλοσοφικό ψηφιδωτό λόγων. Γράφτηκε είτε γύρω στο 370 π.Χ., τη μέση περίοδο, ή γύρω στο 360 π.Χ., την ύστερη περίοδο της πλατωνικής σκέψης. Σε συνδυασμό με τον χρόνο και τον τόπο γένεσής του μας θέτει ενώπιον μιας βαθιάς φιλοσοφικής και γενικότερα πολιτισμικής, ήτοι πνευματικής, προβληματικής με διαχρονική ισχύ. Ο φιλόσοφος λαμβάνει αφορμή από τις δεσπόζουσες συζητήσεις της εποχής του και σκηνοθετεί τη δική του, βαθιά φιλοσοφική πια, συζήτηση στο συγκεκριμένο Διάλογο: η συνεκτική γραμμή ολόκληρου του φιλοσοφικού διαλέγεσθαι του Φαίδρου διέπεται από καθοριστικά – εσωτερικά ερωτήματα για τον Έρωτα και τη σημασία του για τον άνθρωπο, για τη διαφορά ανάμεσα στον γραπτό και τον προφορικό λόγο, για τη σχέση ανάμεσα στο φυσικό ταλέντο και την αγωγή, για την αξία του φιλοσοφικού λόγου έναντι του ρητορικού, για το κριτήριο του καλλιτεχνικού έργουˑ εν τέλει για αυτό τούτο το φιλοσοφείν ως τέτοιο: ως Λόγο, Έρω και Κάλλος. Παράλληλα, ο Πλάτων δεν λησμονεί,  ακόμη μια φορά, να φιλοτεχνήσει  την ιδιάζουσα στο βίο και τη σκέψη του ιστορικού Σωκράτη ζωντανή εικόνα του δασκάλου του: τον παρουσιάζει ως το διαλεκτικό πρόσωπο, που συγκατανοητικά επιχειρεί να στρέψει την ψυχή του νεαρού Φαίδρου προς τον λόγο της φιλοσοφίας και να αναδείξει τη διαμειβόμενη συνομιλία σε ένα χωρίς πέρας αριστούργημα διαλογικής συνεννόησης. Τον Σωκράτη δεν τον συναντάμε τώρα στα γυμναστήρια της πόλης, όπως τον ξέρουμε συνήθως, αλλά κατ’ εξαίρεση «εκτός των τειχών» της.

§2

Η γνωστή σωκρατική μορφή συζήτησης βρίσκει και πάλι τη θεωρητική της δικαιολόγηση, ήτοι δικαίωση, πλήρως. Και τούτο γιατί, μεταξύ άλλων, η ίδια η συμμετοχή στη συνομιλία δεν αποτελεί μέσο, τεχνικής ή άλλης υφής, για την επιτέλεση κάποιου αλλότριου σκοπού, αλλά μέθεξη σε ένα χαριέστατο φιλοσοφείν, που ως εκ της θείας του φύσης είναι αυτοσκοπός και συνιστά την πιο αδιάψευστη ευτυχία του ανθρώπου επί της γης. Μορφή και περιεχόμενο αυτού του φιλοσοφείν συνθέτουν ένα καλλιτέχνημα με ρέουσα ποιητικά σκέψη και με μια αρμονική αναλογία, εφάμιλλη εκείνης της μουσικής συμφωνίας. Στον Διάλογο απεικονίζεται ο Σωκράτης να συνομιλεί με τον νεαρό Φαίδρο κάπου κοντά στον Ιλισσό. Ανυπόδητοι τον διαβαίνουν αμφότεροι και κάθονται κάτω από τη σκιά ενός πανύψηλου και πυκνόφυλλου πλάτανου, κάποια μέρα του καλοκαιριού, για να συζητήσουν. Τι να συζητήσουν; Περί του Έρωτος. Η αίσθηση του ωραίου είναι ήδη παρούσα, από τις πρώτες γραμμές του Διαλόγου, στις/με τις ομορφιές του τόπου. Σχετικά λοιπόν μ’ αυτές γίνεται ο παρακάτω διάλογος:

«ΣΩ. Ας αλλάξουμε δρόμο και ας πάμε κατά τον Iλισσό·  εκεί  θα καθίσουμε με την ησυχία μας, όπου μας αρέσει.
ΦΑΙ. Σε καλή στιγμή, ως φαίνεται, βρέθηκα να είμαι κι εγώ ξυπόλυτος· γιατί βέβαια εσύ είσαι πάντοτε. Πολύ εύκολο λοιπόν είναι για μας να πηγαίνουμε καταπώς πάει το ρυάκι για να δροσίζουμε και τα πόδια μας στο νερό· άλλωστε δεν είναι και δυσάρεστο τούτο σ’ αυτή την εποχή και σ’ αυτή την ώρα της ημέρας.
ΣΩ. Πήγαινε λοιπόν εμπρός και κοίταζε συγχρόνως πού θα καθίσουμε.
ΦΑΙ. Λοιπόν, βλέπεις εκείνο τον πανύψηλο πλάτανο;
ΣΩ. Ε και τι;
ΦΑΙ. Εκεί και σκιά υπάρχει και αεράκι ελαφρό και χλόη για να καθίσουμε ή, αν θέλουμε, να ξαπλώσουμε.
ΣΩ. Μπορείς λοιπόν να προχωρείς προς τα εκεί».

Η εξωτερική ατμόσφαιρα της ησυχίας, της γαλήνης βρίσκει την εσωτερική της ανταπόκριση στην εσωτερική ηρεμία των προσώπων, στην ύψιστη χαλάρωσή τους, σαν σε μια ωραία γιορτινή μέρα στην εξοχή.

§3

Εδώ στην εξοχή λαμβάνει χώρα ο Διάλογος, ο οποίος διαιρείται σε δυο μέρη. Στο πρώτο μέρος, ο Πλάτων πραγματεύεται κάποιον λόγο του ρήτορα Λυσία για τον έρωτα και τον αντί-λογο του Σωκράτη. Ο πρώτος είναι ένας λόγος προτρεπτικόςπαραινετικός προς τον αγαπώμενο νέο να δείχνει την εύνοιά του, να χαρίζεται δηλαδή, σε όποιον δεν τον αγαπά και όχι σε εκείνον που τον αγαπά. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για τον έρωτα στο κατώτατο επίπεδο των σεξουαλικών ενστίκτων και μαζί ομοφυλοφιλικών τάσεων. Ο Σωκράτης-Πλάτων διαφωνεί με το σύνολο –λεκτική μορφή και περιεχόμενο– του θέματος και εκφωνεί, κατ’ αρχήν, έναν δικό του λόγο, προκειμένου να αναιρέσει τη ρητορική δομή του πρώτου λόγου και να διατυπώσει έναν κοινώς αποδεκτό ορισμό του έρωτος εντός των ορίων που προκαθόρισε ο ρητορικός λόγος του Λυσία. Κύριος σκοπός του, με αυτόν τον λόγο, είναι να σταχυολογήσει τρέχουσες απόψεις περί έρωτος –δηλαδή το τι σχετικό λένε οι άλλοι και πώς το λένε– και να δείξει ότι η σαθρότητα του περιεχομένου, εδώ του ευτελισμένου έρωτα, είναι ανάλογη της σαθρότητας της μορφής, ήτοι της ρητορικής κατάχρησης του περιεχομένου. Έτσι το υπό συζήτηση θέμα τίθεται εκ νέου και εξαρχής στο Διάλογο υπό τον ορίζοντα πια της φιλοσοφικής τέχνης του λόγου. Στο δεύτερο μέρος λοιπόν κλιμακώνεται η διαλεκτική πραγμάτευση του έρωτος με δυο αποβλέψεις: 1. Αποκάλυψη της φιλοσοφικής σύλληψης του έρωτοςˑ 2. Αποκάλυψη της εσωτερικής δυναμικής του Λόγου ως φιλοσοφικού λέγειν και δια-λέγεσθαι, σε εσωτερική πάντοτε ανταπόκριση  με την πρώτη αποκάλυψη.

§4

Πρόκειται για μια τιτάνια προσπάθεια ανάδειξης της βαρύτητας του προφορικού λόγου έναντι του γραπτού. Το θέμα της προφορικότητας έκτοτε αποτέλεσε και εξακολουθεί να αποτελεί κεντρικό ζήτημα φιλοσοφικού μεταστοχασμού. Ο Πλάτων επιχείρησε να καταδείξει την ανωτερότητα του προφορικού λόγου, συνθέτοντας εκείνες τις ύψιστες γλωσσικές εικόνες του δεύτερου μέρους του Διαλόγου, όπου ο Έρως, δια στόματος της διαλογικής φιγούρας του Σωκράτη, παριστάνεται ως σπουδή προς το αρχέγονο κάλλος.     Στη συνάφεια τούτη, ο ίδιος ο φιλόσοφος τώρα δεν είναι ένας κοινός ομιλητής, συνομιλητής ή αντιρητορικός, που αναπαράγει, έστω και πρωτότυπα, όσα κινούνται στην περιοχή των απατηλών φαινομένων, αλλά ο Διαλεκτικός, που μεστός φιλοσοφικής έμπνευσης γίνεται ο ηνίοχος της ψυχής, έτσι ώστε η τελευταία να διατρέχει τον κύκλο του Παντός και τα πάντα να ενορά (Φαίδρος, 247c), δηλαδή να είναι αυτοκινούμενη και αεικίνητη. Η ζωή τότε είναι ψυχ-αγωγία. Από την αρχή έως και το τέλος του Διαλόγου, εν τέλει, ο Πλάτων δείχνει την ανάγκη για μια τέτοια ψυχα-αγωγία: διατηρεί ζωντανή τη γιορτινή, την εύχαρι, οιονεί βουκολική, ατμόσφαιρα, με την οποία ξεκίνησε, ξετυλίγοντας τη συνομιλία κάτω από τον πλάτανο με τον ίσκιο και τα τζτζίκια. Εκεί αφήνει να εκτυλίσσεται η θεωρία περί του Έρωτος στη βάση της θεωρίας του περί ψυχής/ψυχών. Έτσι, η αντιπαράθεση ρητορικού και φιλοσοφικού λόγου ή ρητορικής και φιλοσοφικής τέχνης του λόγου, κατά την εξέλιξη της συζήτησης για τον Έρωτα, δεν αποβλέπει στην εξολόθρευση του ρητορικού λόγου, αλλά σε μια εξισορρόπηση, σε μια ισορροπία, ευεργετική για την ίδια την ισορροπία της πολιτείας.  







Τετάρτη, 10 Δεκεμβρίου 2014

Fr. Nietzsche: είμαι αυτός και όχι άλλος





Friedrich Nieztsche
1844–1900


Νίτσε:
« … είμαι το ακριβώς αντίθετο του παρακμιακού …»

§1

Ποιος είναι ο Νίτσε; Είναι η ηρωική εκείνη βούληση, που επιχείρησε να υπερβεί μια ανεπανόρθωτα κλονισμένη υγεία και να ανακαλύψει εκ νέου τη ζωή. Όπως ομο-λογεί ο ίδιος ο φιλόσοφος, η αναγκαία συναναστροφή του με την αρρώστια του αποτέλεσε ένα ισχυρό κίνητρο για ζωή, για περισσότερο ζωή (KSA 6, σ. 267). Εάν αυτό μπορεί να σημαίνει κάτι, είναι ακριβώς τούτο: Η βούληση για υγεία και ζωή φώτιζε τη σκέψη του και τον ώθησε να δημιουργήσει τη φιλοσοφία του (ό.π.), μακριά από κάθε ψυχολογική πρόσληψη της προσωπικής του εμπειρίας. Η ζωή έτσι και η μέγιστη δυνατή ζωτικότητά της καθίστανται το κεντρικό μοτίβο της σκέψης του και το συνεκτικό στοιχείο των πιο διαφορετικών πτυχών της. Αλλά ποια ζωή; Ακριβώς εκείνη των ανθρώπινων πραγμάτων και όχι η αφηρημένη της έννοια, με την οποία συναγελάζεται ο ορθός Λόγος (Vernunft) της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού και εντεύθεν, συμπεριλαμβανομένης και αυτής του Καντ και του Χέγκελ. Ο Νίτσε δεν τρέφει καμιά εμπιστοσύνη σ’ αυτό τον ορθό Λόγο της Διαφωτιστικής παράδοσης και στην αυτονομία της εξουσιαστικής του ισχύος, καθώς πρόκειται για μια αυτονομία που αυτοπροβάλλεται και επιβάλλεται ως δήθεν αμερόληπτη, αλλά στην πράξη λειτουργεί ως αξεπέραστη δεισιδαιμονία, ως εν έργω προκατάληψη, που αιχμαλωτίζει και τελικά καταπνίγει το πηγαίο ένστικτο του ανθρώπου. Εάν για τον Καντ ο ορθός Λόγος τελικά αντιμετωπίστηκε ως όργανο της γνώσης, για τον Νίτσε αποτέλεσε θεμελιακό φιλοσοφικό ερώτημα: «τι είναι αυτός τούτος ο Λόγος και έναυσμα για να εκδιπλώσει μέσα στο χρόνο τη γιγάντια κριτική του σκέψη. Δυνάμει αυτής της σκέψης, ο ίδιος γίνεται ο εαυτός του και όχι άλλος.

§2

Υπό την προοπτική ανάκτησης του Εαυτού σφυροκοπεί ως μέσα βαθιά στις ρίζες της  τη νεωτερική φιλοσοφία κατ’ εξοχήν και δη εκείνες τις κατευθύνσεις της που κινούνται στη γραμμή των «καθαρών» εννοιών. Η ζωή, μας λέει ο φιλόσοφος, δεν βρίσκεται σ’ αυτά τα σχήματα, στις απελπιστικά πνιγηρές σχηματοποιήσεις της γνώσης, αλλά στο ίδιο το πάθος της τελευταίαςˑ ένα πάθος που συμπορεύεται με το πάθος της ζωής. Ένα και το αυτό πάθος: η ανθρώπινη πραγματικότητα να μη συνθλιβεί από την πολυκέφαλη και εν ταυτώ πολυπρόσωπη ηθική, ήτοι ηθικολογία, που για την ύπουλη διάδοσή/επικράτησή της φροντίζει εκάστοτε η επίσημη κρατική μηχανή με τα παντοειδή παρακλάδια της και κυρίως με την ακαδημαϊκή «φιλοσοφία» υπό τις οποιεσδήποτε μορφές της. Όλο το φιλοσοφικό εγχείρημα του Νίτσε συνοψίζεται στη λέξη – έννοια: αγώνας/πόλεμος (Kampf) με την Ηρακλείτια σημασία της. Αγώνας ενάντια στις πλάνες, τις απάτες και αυταπάτες της Εργαλειακής Γνώσης. Ως εκ τούτου, πόλεμος κατά του αντίστοιχου συστήματος αξιών, που κυκλώνει τον άνθρωπο και τον ακινητοποιεί κάτω από τη σιδερένια σκιά του εξαπατημένου εαυτού του, αλλά και της θεσμισμένης πολιτικής και όχι λιγότερο πολιτιστικής βίας, την οποία εν τέλει το ίδιος νομιμοποιεί, αναπαράγει και αγάλλεται γι’ αυτό. Να γιατί το πρόταγμα του Υπερανθρώπου διόλου δεν σημαίνει περιφρόνηση του ανθρώπινου όντος και κατ’ επέκταση εκμηδενισμός του, ξερίζωμά του. Απεναντίας μας ειδοποιεί για την αναγκαιότητα να ξεπεραστεί το δουλικό πρότυπο του ανθρώπου, τα εμπράγματο είδωλό του για χάρη της αυτόχθονης ελευθερίας του.




Σάββατο, 29 Νοεμβρίου 2014

Αριστοτέλης: πώς γίνεται εφικτός ο άριστος βίος;



Αριστοτέλης
  384-322 π.Χ.


Πώς παράγονται οι μικροί και οι μεγάλοι απατεώνες της πολιτείας;


                                  Εισαγωγικές παρατηρήσεις

§1

Ο άριστος βίος πάντα συγκεντρώνει το μέγιστο φιλοσοφικό  ενδιαφέρον του Αριστοτέλη. Γιατί; Επειδή συνυφαίνεται με τον προορισμό του ανθρώπου: με την ευδαιμονία του  και με τον αυτάρκη τρόπο βίωσης και διαβίωσής του. Αλλά ο άριστος βίος δεν μπορεί να υπάρχει για το κάθε άτομο χωριστά, εάν η κοινωνική, πολιτική, πολιτειακή,  οικονομική και η γενικότερη κατάσταση της πόλεως δεν είναι κι αυτή άριστη. Πώς μπορεί να γίνεται άριστη; Με το άριστο πολίτευμα. Άριστος βίος λοιπόν και άριστο πολίτευμα είναι στενά συνδεδεμένα και δεν νοείται το ένα χωρίς το άλλο. Η έννοια της άριστης κοινωνίας, απ’ αυτή την άποψη, αναζητείται αφενός μέσα στην ενεργό και συνειδητή συμμετοχή του πολίτη στους κοινούς σκοπούς της πόλεως και αφετέρου μέσα στο είδος, στο ποιόν του πολιτεύματος  της πόλεως. Ως εκ τούτου, δεν νοείται ως μια απλώς διανοητική ή ιδεατή σύλληψη, ως ένα Δέον ή ως το επιθυμητό, παρά ως το θεωρητικό συν πρακτικό ενεργείν: ως   επραξία μετ' ρετς. Εντός αυτού του πνεύματος,  κάθε πράξη, για να αποτελεί δημιουργική ενέργεια, για να είναι άριστη, πρέπει να είναι ενάρετη και αντίστροφα. Τούτο σημαίνει πως το ευχάριστο από μόνο του δεν είναι ενάρετο και συναφώς δεν ταυτίζεται με την ευδαιμονία. Το ευχάριστο χρειάζεται την αρετή, ώστε να ανταποκρίνεται στην ουσία της ανθρώπινης κοινωνίας και να συνθέτει τον άριστο βίο κοινωνίας και ανθρώπινου ατόμου. Αλλά τι είναι για τον Αριστοτέλη η αρετή; Πρωτίστως, η μετρημένη στάση ζωής, δηλαδή η σύμφωνη με τη μεσότητα ανάμεσα στις δυο ακρότητες: της υπερβολής και της στέρησηςˑ συγχρόνως εκείνη η ενεργός ζωή, που πραγματώνει αυτή τη μεσότητα και συνακόλουθα παράγει τα αγαθά: πνευματικά όσο και υλικά. Με βάση λοιπόν την αρχή της μεσότητας καθίσταται δυνατό, όπως μας λέει ο Αριστοτέλης στο παρακάτω κείμενό του, το άριστο πολίτευμα και ο άριστος βίος, ενώ η ακύρωση αυτής της αρχής παράγει μοχθηρούς, κακούργους, απατεώνες και επίδοξους αρχομανείς,  τόσο από το άκρο των ζάπλουτων όσο και από το άκρο των πάμφτωχων.  

§2

Αριστοτέλους Πολιτικά 1295b1–28

«Η πολιτεία [=το πολίτευμα] είναι ένας συγκεκριμένος τρόπος ζωής της πόλεως. Όλες βέβαια οι πόλεις απαρτίζονται από τρία μέρη, αφενός από τους υπερβολικά πλούσιους, αφετέρου από τους υπερβολικά φτωχούς και τρίτον από όσους βρίσκονται στο μέσον αυτών των δυο. Καθώς λοιπόν είναι κοινώς αποδεκτό πως το μέτριο και το μέσον είναι το άριστο, γίνεται φανερό ότι και η απόκτηση όλων των ευτυχημάτων [=αγαθών, καλών πραγμάτων] με μέτρο είναι η βέλτιστη. Και τούτο, γιατί η με μέτρο απόκτηση των αγαθών υπακούει πολύ εύκολα στη λογική, ενώ ο υπερβολικά ωραίος ή ισχυρός ή ευγενικής καταγωγής ή πλούσιος ή, αντιθέτως, ο υπερβολικά φτωχός ή ανίσχυρος ή ταπεινής καταγωγής είναι δύσκολο ν’ ακολουθήσει τη λογικήˑ γιατί οι πρώτοι  γίνονται κυρίως αναιδείς/αλαζόνες και μεγαλοαπατεώνες, ενώ οι δεύτεροι κακοποιοί και μικροαπατεώνεςˑ συνεπώς άλλα αδικήματα διαπράττονται από αλαζονεία και άλλα από μοχθηρία. Ακόμη, όσοι βρίσκονται στο μέσον ελάχιστα ενδιαφέρονται να αποφεύγουν ή να καταλαμβάνουν αξιώματα, καθώς αμφότερες οι εν λόγω επιδιώξεις βλάπτουν τις πόλεις. Εξάλλου, όσοι έχουν υπερβολικά ευτυχήματα, ήτοι αγαθά, δηλαδή δύναμη, πλούτο, φίλους και άλλα παρόμοια, ούτε θέλουν ούτε εννοούν  να υπακούν στην εξουσία …λόγω της πολυτελούς ζωής τους. Από την άλλη πλευρά, οι υπερβολικά φτωχοί είναι πολύ δουλοπρεπείς. Το αποτέλεσμα είναι οι μεν τελευταίοι να μην ξέρουν να ασκούν εξουσία, αλλά να εξουσιάζονται δουλικά από δεσποτική αρχή, οι δε πρώτοι να μην ανέχονται να εξουσιάζονται από καμιά δύναμη, παρά μόνο να ασκούν οι ίδιοι δεσποτική εξουσία. Έτσι συμβαίνει να έχουμε μια πόλη δούλων και εξουσιαστών, όχι όμως ελεύθερων ανθρώπων… Απεναντίας, η πόλη διέπεται από την απαίτηση, να αποτελείται από ίσους και όμοιους πολίτες στο μέγιστο δυνατό βαθμόˑ αυτό όμως το βρίσκουμε στη μέση τάξη. Ως εκ τούτου, άριστο πολίτευμα έχει κατ’ αναγκαιότητα η πόλη, που αποτελείται από όσα υποστηρίξαμε ότι συνιστούν την πόλη με βάση τη φύση της».   

 §3

Ερμηνεία – κατανόηση

1. Μια Αριστοτελική ανάγνωση του ως άνω κειμένου μας οδηγεί σε αποκαλυπτική  αποκρυπτογράφηση του χτες και του σήμερα της σαθρότητας των πολιτικών: συστημάτων, προσώπων, μηχανισμών. Πρόκειται για μια σαθρότητα, που στο Ελλαδικό πολιτικό σύστημα αναγιγνώσκεται από τους θλιβερούς μηχανισμούς του ενός ή του άλλου ιδεολογικο-πολιτικού σχήματος, μηδέ εξαιρουμένου και εκείνου της καθεστωτικής «αριστεράς», ανεστραμμένα: ως αρετή. Πολιτική αρετή γι’ αυτούς είναι να μην εξουσιάζονται, αλλά μόνο να εξουσιάζουν, να περιφρονούν τους νόμους για τον εαυτό τους, αλλά να τους εφαρμόζουν με σιδερένια γροθιά για τους άλλους.

2.  Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι οικονομικοί, πολιτικοί, επιστημονικοί, ιδεολογικοί κ.ά. ευνοημένοι, που προέρχονται από το άκρο των υπερπλουσίων, με σημερινούς όρους: από το άκρο της κεφαλαιοκρατικής τάξης, είναι  αναιδείς/αλαζόνες και μεγαλοαπατεώνες (στα αρχαία:  βριστα κα μεγαλοπόνηροι), γιατί ο λογισμός τους δεν συνάδει με τη φύση του έλλογου ανθρώπου παρά με την ασπλαχνία, με τον αμοραλισμό των μεγαλοσυμφερόντων, με την εχθρότητα για το γενικό συμφέρον της μεγάλης πλειοψηφίας του λαού. Αυτή η πλειοψηφία είναι το μέσον, δηλαδή η μεσότητα, η μέση τάξη.
3.  Ως τέτοια, η συγκεκριμένη πλειοψηφία δεν απλώς αριθμητική, αλλά εννοιολογική ενότητα ποσότητας και ποιότητας ανθρώπων. Οι άνθρωποι της μεσότητας, σε αντίθεση με τους προαναφερθέντες της άκρατης δολιότητας, ενεργούν με φρόνηση, καθώς είναι αυτάρκεις και δεν έχουν ανάγκη να κλέψουν, δια μιας νομιμοφανούς πολιτικής οδού, τα αγαθά των συνανθρώπων τους. Αυτοί λοιπόν «δεν υπονομεύουν ούτε υπονομεύονται» (Πολιτικά ό.π. 32), αλλά υπερασπίζονται τη Λογική του άριστου, δηλαδή της ισορροπίας, της εσωτερικής ανταπόκρισης προς το αληθινά κοινό συμφέρον και προς την ισότητα των πολιτών.

4. Μια τέτοια πλειοψηφία δεν διέπεται από στυγνή αντιπαλότητα, από τη βάρβαρη βιαιότητα για τον άλλο. Ορισμένως λοιπόν δεν ολισθαίνει προς εκείνο το αχαλίνωτο είδος «δημοκρατίας», που εκφυλίζεται σε άκρατη ολιγαρχία ή τυραννίδα. Σε αντίθεση όμως προς αυτή την πολιτική μεσότητα, οι μεγαλοπόνηροι, οι μεγαλοαπατεώνες, καθώς και το άλλο άκρο των υπερβολικά φτωχών, των εξαθλιωμένων, οι μικροαπατεώνες (αρχαία: μικροπόνηροι), ως δουλικά όργανα των μεγαλοπόνηρων, είναι οι κύριοι εκφραστές της Αριστοτελικά εκφυλισμένης σε τυραννίδα δημοκρατίας, με σημερινούς όρους: της κοινοβουλευτικής δικτατορίας.

5.  Διασάφηση: ο Αριστοτέλης δεν εννοεί με την έννοια της μεσότητας κάτι το ποσοτικά-αριθμητικά ενδιάμεσο ανάμεσα στην υπερβολή και τη στέρηση, παρά την εσωτερική λογική εξισορρόπησης, εναρμόνισης, συμμετρικής διαλλαγής δυο αντίθετων άκρων. Σε επίπεδο αναλογικά της πολιτικής κοινωνίας εννοεί την ίση μεταχείριση των πολιτών, την κοινωνική ισότητα. Η έννοια της μεσότητας είναι κάτι παρόμοιο με την εγελιανή έννοια της διαμεσολάβησης (Vermittlung): όχι το μέσο με την έννοια του οργάνου ή του τρόπου, αλλά ένα είδος μεταστοχαστικής συνεπαγωγής, μια κατά συμπερασματικό Λόγο αρμονία σε [και για] ένα ανώτερο επίπεδο ζωής.

6. Διερώτηση: πώς μπορούν, με βάση την παραπάνω Αριστοτελική συλλογιστική, κάποιοι μεγαλοπόνηροι της καθεστωτικής «αριστεράς» [=της μασκαρεμένης σοσιαλδημοκρατίας] να συγκεράζουν την αλαζονεία του ιδιωτικού τους πλουτισμού, που ήδη είναι υπαρκτός και αποκτημένος αποδεδειγμένα με μη σύννομους τρόπους, με την υπηρέτηση του δημόσιου συμφέροντος; Ο Αριστοτέλης απαντά: δεν μπορούν, αλλά ως μεγαλοπόνηροι είναι «ικανοί» για κάτι άλλο: με παλαιοαστική αοριστολογία και όχι λιγότερο με εθελοδουλεία πολλών υπηκόων να δομήσουν ένα κράτος «δούλων και εξουσιαστών, όχι όμως ελεύθερων ανθρώπων». Και τούτο σε «παραγωγική» συνεργασία με τους διεφθαρμένους μηχανισμούς των πολλαπλών συντεχνιών.


Τρίτη, 18 Νοεμβρίου 2014

H. Arendt: Ποια πολιτική υπόσχεται ο Σωκράτης;




Hannah Arendt
1906-1975


 Η Σωκρατική πολιτική πράξη:
Ανακάλυψη του άλλου και όχι αντιπαράθεση


§1: Η Χάνα Άρεντ φιλοσοφεί, γιατί θέλει να σκέπτεται πολιτικά. Και σκέπτεται πολιτικά, επειδή φιλοσοφεί Τι μπορεί να σημαίνει αυτό, όταν πάντοτε πλανιέται πάνω από τα κεφάλια των ανθρώπων, κάπως σαν μια επιμνημόσυνη δέηση, το αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα  στην πολιτική και τη φιλοσοφία; Πολύ στοχαστικά η Χ. Άρεντ μας προειδοποιεί σχετικά: η ουσία της πολιτικής αναζητείται στον λόγο και την πράξη των ανθρώπων ως τέτοιων και διόλου δεν ταυτίζεται με την ιδιοτελή πολυπραγμοσύνη του κάθε  ανεπάγγελτου, αλλά βαθύπλουτου φτωχοπρόδρομου της επαγγελματικής πολιτικής. Φιλοσοφία και πολιτική, ως εκ τούτου, μπορούν να συναντηθούν, να συνομιλήσουν, μόνο μέσα στον κόσμο του ως άνω λόγου και πράξης. Να γιατί η πληθύς των ανθρώπων, κατά την ερμηνεία της φιλοσόφου, δεν είναι απλώς μια αγέλη χωρίς γνώμη και λόγο, αλλά μια πολλότητα με κατ’ εξοχήν πολιτικό μεδούλι. Ετούτο ακριβώς το μεδούλι εκδηλώνεται, μέσα στην πολλότητα, ως ετερότητα, απηχούσα την ιδιαιτερότητα του κάθε ανθρώπινου όντος. Υπ’ αυτό το πνεύμα δεν υπάρχει απόλυτη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον ιδιωτικό και δημόσιο βίο των πολιτικών ανθρώπων, όπως συμβαίνει με τους τωρινούς γελωτοποιούς της τρέχουσας πολιτικής, αλλά μια απόλυτη ενιαιότητα από γνώμες και ποικίλες νοο-τροπίες,  εκφρασμένη εκάστοτε με τα χρώματα της πολλαπλότητας των πολιτικών δραστηριοτήτων, που επαγγέλλονται ο λόγος και η πράξη των καθέκαστων ατόμων.
  
§2: Το καθέκαστο άτομο, που σκέπτεται, δηλαδή που φιλοσοφεί,  φέρει μέσα του αυτή την πολλότητα των ανθρώπων και την πολλαπλότητα των γνωμών, τη βιώνει εντός του ενεργά και ζωτικάˑ στο βαθμό δε που τη βιώνει έτσι, που διαλέγεται με τον εαυτό του, ενδιαφέρεται, αισθάνεται ως αδήριτη ανάγκη, να διαλέγεται ζωντανά και με τους άλλους ανθρώπους. Ένα τέτοιο άτομο ήταν ο Σωκράτης και ως τέτοιο ακριβώς τον μεταστοχάζεται η Άρεντ. Ο μοιραίος προ-ορισμός του ως φιλοσοφικού προσώπου της πολιτικής έμελλε να ολοκληρωθεί ιστορικά με τη δίκη και την καταδίκη του. Ένα γεγονός που εισήγαγε στην ιστορία της δυτικής πολιτικής σκέψης, με τρόπο ηχηρό και άκρως ομιλητικό, το χάσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και την πολιτική. Τι συνέβη και ο Σωκράτης καταδικάστηκε σε θάνατο; Δεν κατόρθωσε, μας λέει η φιλόσοφος, να πείσει το δικαστήριο για τις αγνές πολιτικές του προθέσεις και για τις αρετές του. Η λογική της πειθούς ήταν μια κατ’ εξοχήν πολιτική έκφραση του λόγου στην αρχαία Αθήνα: μια οργάνωση και δομική αποτύπωση του λόγου, που αποκλείει τον καταναγκασμό, τη βία, τη βαρβαρότητα και απλώνεται στην αλήθεια του άλλου. Το πειστικό στοιχείο του λόγου του Σωκράτη, στο δικαστήριο, ήταν ότι είχε θέσει όλο το λεκτικό και πρακτικό του Είναι, την πολύπλευρη δραστηριότητά του, στην υπηρεσία της πόλης. Γιατί δεν έπεισε; Επειδή αποτεινόταν σε αφιλοσόφητους πολίτες, των οποίων η γνώμη, η δόξα με την αρχαία ορολογία, ήταν ασθενής συγκριτικά με τη Σωκρατική Γνώμη.

§3: Ο Σωκράτης γνώριζε τον αφιλοσόφητο χαρακτήρα των ατόμων που είχε απέναντί του. Και όμως δεν αντιπαρατέθηκε υβριστικά μαζί τους, παρά έπραξε ό,τι έπραττε καθ’ όλο τον προηγούμενο βίο του. Δήλωσε πως δεν είναι σοφός, αμφισβητώντας έτσι τη σοφία ως προνόμιο των θνητών και αναλογικά κάθε ανεύθυνη γνώμη, που θεωρεί εαυτήν σοφή. Έτσι δοκίμασε να συνομιλήσει με τους δικαστές, αποδομώντας τις προκαταλήψεις τους περί δικής του σοφίας, υπερβαίνουσας τα όρια της αποδεκτής δημόσιας γνώμης. Στην πράξη, κατ’ αυτόν τον τρόπο, αποδεικνύεται σοφότερος από τους άλλους θνητούς, γιατί αμφισβητεί ακριβώς εκείνο που οι πολλοί του προσήπταν: ότι είναι σοφός. Αμφισβητεί δηλαδή τη δόξα [=γνώμη και φήμη] του Εαυτού εν γένει, ο οποίος, δι’ αυτής της αμφισβήτησης, έθετε στην πολλότητα των ανθρώπων και εντός αυτής νέες φιλοσοφικές αξιώσεις για την πολιτική, για την πόλη. Η καταδίκη του μαρτυρεί, σύμφωνα με την Άρεντ, ότι η πολλότητα των Αθηναίων δεν μπόρεσε να καταλάβει την πολλαπλότητα των νοημάτων του: από τη μια πλευρά, ο  διαλεκτικός-μαιευτικός του τρόπος προσέγγισης των θεμάτων έπεσε, ως κάτι ξένο, ως κάτι το άπατρι/το άπολι, στο κεφάλι τουςˑ από την άλλη, η αλήθεια της Γνώμης του, καθώς εκφράστηκε στα ορισμένα όρια της πειθούς, θεωρήθηκε  ως μια αναλήθεια, ίδια και όμοια σαν τις αναλήθειες των δικαστών. Σε κάθε περίπτωση ωστόσο ο Σωκράτης αναγνώριζε μια ιδιάζουσα στην ουσία του κάθε ανθρώπου Γνώμη, μια Δόξα, ήτοι εικόνα ή άποψη για τον κόσμο, πάνω στην οποία οικοδομούσε την αμοιβαία προσέλκυση προς το διαλέγεσθαι.

§4: Όλη η επιδεξιότητα της μαιευτικής του τέχνης στόχευε σε μια Φαινομενολογία εκείνης της αλήθειας, που ο κάθε άνθρωπος έχει δυνητικά μέσα του. Απ’ αυτή την άποψη, η φιλοσοφική δραστηριότητα του Σωκράτη εξελισσόταν σε πολιτική δραστηριότητα: όχι μόρφωση, όχι διδασκαλία ενός μείζονος σοφιστικού λόγου, ικανού να παραγάγει πειστικούς πολιτικούς, αλλά καθίδρυση σε σωστή βάση, δηλαδή σύμφωνα με το ήθος του διαλέγεσθαι, της γνώμης του κάθε πολίτη. Αυτό συνιστούσε μέγιστη πολιτική πράξη, η οποία από άλλους αξιολογούνταν σωστά και από άλλους όχι. Ανεξάρτητα όμως από την κατανόηση που συναντούσε στο καθημερινό περιβάλλον της δημόσιας ζωής της Αθήνας, ο ίδιος επεδίωκε, μέσω των ερωτήσεων και μέσα από την προσιτή στον καθένα συνομιλία, να δημιουργήσει μια εσωτερική επικοινωνία, μια γνήσια φιλία πρωτίστως με τον εαυτό του και συνακόλουθα με τους πολίτες. Η αρχέγονη, σχεδόν ισόθεη φιλοσοφική αρχή, που μας διδάσκει η σωκρατική παράδοση και προσδιορίζει την αληθινή φιλοσοφία είναι τούτη: ο άνθρωπος πρέπει να ανακαλύπτει, πρώτα-πρώτα, μέσα του την πιο βαθιά φιλία με τον εαυτό του, να επιτυγχάνει πρωτίστως εντός του την πιο ανιδιοτελή συμφωνία με τον εαυτό του, ώστε να μπορεί να είναι δημιουργικός, παραγωγικός και για την πόλη. Μας υπενθυμίζει σχετικά ο Πλάτων στον Γοργία (482 b-c) δια στόματος του Σωκράτη:

 «Και όμως, πολύ καλέ μου φίλε, νομίζω πως είναι προτιμότερο και η λύρα μου να μην ηχεί αρμονικά και να κάνει παραφωνίες … και ένα πλήθος ανθρώπων να μη συμφωνεί μαζί μου και να υποστηρίζει τα ακριβώς αντίθετα παρά εγώ, αν και είμαι ένας, να μη βρίσκομαι σε συμφωνία με τον εαυτό μου και να λέως αντίθετα προς τις προηγούμενες θέσεις μου».

Ο αληθινός φιλό-σοφος είναι ακριβώς ο ανοικτός στην κατανόηση αυτού που ακόμα δεν είναι. Αρχή συνεπώς μιας τέτοιας φιλίας είναι η κάθε πλευρά να διεισδύει στην κατανόηση της άλλης, μέσω της αυτοκατανόησης και αυτό-μόρφωσης. Αυτό είναι εξάλλου και η φιλο-σοφία, ακόμα δε πιο ειδικά και η πολιτική φιλο-σοφία: η φιλία με τη σοφία, η οποία δυνάμει ενυπάρχει στη Γνώμη, αλλά πρακτικά εκτυλίσσεται ως διά-λογος, στη βάση της Γνώμης, των μικρών και των μεγάλων υποθέσεων του ανθρώπου και της πόλεως.


Σάββατο, 8 Νοεμβρίου 2014

Μακιαβέλι: κράτος και πολιτική









Ν ι κ ο λ ό   Μ α κ ι α β έ λ ι
1469–1527


Πώς κουβεντιάζεται η θεωρία και η πράξη του κράτους;

§1: Οπισθοδρομούμε στην περίοδο της Αναγέννησης για να αρχίσουμε να μιλάμε για το σήμερα με μια εποπτική και ιστορικά αληθινή εικόνα. Μιλάμε για τον Νικολό Μακιαβέλι. Έζησε και στοχάστηκε σε μια εποχή, όπου στον δυτικό κόσμο ξεκίνησαν οι πιο πρωτόγνωρες ρήξεις και εκρήξεις σε όλα τα επίπεδα: επιστήμη, πολιτική, θρησκεία, ιδέες, ανακαλύψεις, μεταρρύθμιση, πολιτισμός –τεχνικός και πνευματικός– άνθρωπος. Οι παλαιές βεβαιότητες ξεθωριάζουν, η μετάβαση από τον κλειστό κόσμο του Μεσαίωνα στους ανοικτούς ορίζοντες των νέων χρόνων γίνεται αισθητή σε μας ως μια κριτική, μετασχηματιστική πορεία του ανθρώπινου πνεύματος, η οποία μέχρι σήμερα δεν λέει να κοπάσει. Σε όλη αυτή τη νοητή γραμμή της νεώτερης ιστορίας μπορεί κανείς να ανα-γνώσει την επαλήθευση της εγελιανής σύλληψης του (υλικο)–πνευματικού πολιτισμού, τη φαινομενολογική αυτο-οργάνωση του πνεύματος. Στον κόσμο αυτής της φαινομενολογικής κίνησης εντάσσεται και η σκέψη του Μακιαβέλι. Πρόκειται για τη σκέψη που ξετυλίγει, για τη ζωή του νεωτερικού ανθρώπου, την πιο ρεαλιστική πολιτικά κουβέντα για το κράτος.

§2: Η τομή που έκανε στο πεδίο της πολιτικής με την προβολή της ιδέας του κράτους (16. αι.) ο Μακιαβέλι είναι καθοριστική για τη διαμόρφωση και λειτουργία του νεωτερικού αστικού κράτους από τότε έως τις μέρες μας. Συνήθως η αναφορά στην ιδέα τούτη εμφανίζεται στην ιστορία των πολιτικών ιδεών ως μια αναφορά σε μια ανάλγητη, αμοραλιστική αντίληψη περί κράτους, που τη γνωρίζουμε μέσα την ιστορία ως μακιαβελισμό. Πρόκειται για μια ανεστραμμένη ανάγνωση του Μακιαβέλι, που αγνοεί πλήρως τον πολιτικό ρεαλισμό ως τη βασική αρχή της σκέψης του Μακιαβέλι. Κάτι παρόμοιο έχει συμβεί και με άλλους μεγάλους διανοητές που επιχείρησαν να σκεφτούν, δυνάμει της ίδιας αρχής, το αστικό κράτος, όπως ο Χέγκελ,  ο Χάιντεγκερ κ.α. Το ζητούμενο είναι, σε κάθε περίπτωση, πώς η πολιτική, μέσα από τους δικούς της κανόνες, δεν θα χάνει από τον ορίζοντά της το γενικό καλό. Όπως ο ίδιος ο Μακιαβέλι αναφέρει, το κύριο ενδιαφέρον του ήταν να εισχωρήσει στην πραγματική αλήθεια του κράτους και όχι στη φαντασίωσή της. Με λόγια του Χέγκελ: φιλοσοφική θεώρηση του κράτους όπως είναι και όχι όπως θα όφειλε να είναι.

§3 Γιατί ο Μακιαβέλι καθιστά κεντρικό θέμα της σκέψης του το κράτος; Επειδή έζησε έντονα και άμεσα το χάος της ιταλικής πολιτικής ζωής: η Ιταλία εξακολουθούσε να παραμένει τεμαχισμένη σε πολλές πόλεις και ηγεμονίες που αλληλοσπαράσσονται μεταξύ τους με πολέμους και αδυσώπητα μίση. Το «πνευματικό άρωμα» αυτής της κατάστασης είναι: η βία, η απουσία οικονομικής ανάπτυξης, η τάση προς καταστροφή και αυτοκαταστροφή. Πού βρίσκεται η διέξοδος; Στη συγκρότηση ενός ενιαίου κράτους με σύγχρονες αστικές αρχές. Ο Μακιαβέλι λοιπόν αισθάνεται την ανάγκη να σκεφτεί πάνω στο κράτος. Δημιουργεί τον συγκεκριμένο όρο «κράτος» και το ορίζει ως τον θεσμό που εκφράζει την απόλυτη εξουσία. Ποιος ενσαρκώνει το κράτος, δηλαδή αυτή την εξουσία; Ο ηγεμόνας. Ποιο είναι το έργο του; Να ενοποιεί τις φυγόκεντρες τάσεις και να διασφαλίζει την ενότητα της κρατικής εξουσίας και τη συνοχή της κοινωνίας. Πώς μπορεί να εγγυάται ετούτη την ενότητα και συνοχή; Με το να θεσπίζει νόμους και να φροντίζει για την εφαρμογή τους.

§4: Εάν ο Σόλωνας στην αρχαία Αθήνα θέσπισε νόμους και στη συνέχεια εναπόθεσε στον πατριωτισμό των Αθηναίων την τήρησή τους, φεύγοντας ο ίδιος από το κλεινόν άστυ, ο ηγεμόνας του Μακιαβέλι δεν αρκεί να θεσπίσει νόμους, αλλά χρειάζεται να συγκροτήσει και τους αντίστοιχους μηχανισμούς για να διατηρήσει σε λειτουργία την κρατική εξουσία. Εδώ εκφράζεται όλη η λογική του μακιαβελισμού: η βούληση του ηγεμόνα αποβλέπει στο να επιτύχει την ενοποιητική λειτουργία του κράτους μέσα από καθορισμένους μηχανισμούς ψυχολογικής και κοινωνικής υφής. Η έκθεση της εν λόγω ίδρυσης και λειτουργίας του αστικού κράτους με τους συγκεκριμένους μηχανισμούς αντλεί την αντικειμενικότητά της από το γεγονός ότι η κοινωνία συγκλονίζεται, σε καθημερινή βάση,  από τα βίαια πάθη των ανθρώπων. Άρα η ως άνω λογική είναι εξόχως πραγματιστική: αναδύεται από μια υπάρχουσα κατάσταση, που στον καθορισμένο ιστορικό χρόνο δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί με άλλο τρόπο.

§5: Τούτο σημαίνει ότι ο Μακιαβέλι δεν μας παροτρύνει να γινόμαστε μακιαβελιστές, δηλαδή να υιοθετούμε την αρχή: ο σκοπός αγιάζει τα μέσα και να αποζητούμε τον εξουσιαστικό μας ηγεμόνα, παρά να σκεφτόμαστε ρεαλιστικά και πάντοτε με αφετηρία το υπάρχον: προάγγελος του Χέγκελ. Τότε θα αρχίσουμε να σκεπτόμαστε πολιτικά και θα μπορούμε να αντιπαραθέτουμε στην καταστροφική αρνητικότητα της εξουσίας την κατά Χέγκελ προσδιορισμένη αρνητικότητα, που μας αποτρέπει να αναπαράγουμε απερίσκεπτα εκείνα τα εξουσιαστικά στοιχεία που υπηρετούν τα ιδιοτελή συμφέροντα του επαγγελματία πολιτικού ή του οπαδού και ψηφοφόρου του. Πώς  πρέπει εν τέλει να προσλαμβάνουμε τον μακιαβελισμό;  Ως τον ζωγραφικό πίνακα της πολιτικής, ο οποίος απεικονίζει τις ενέργειες και τις παρενέργειες της κρατικής εξουσίας. Και με τούτη την απεικόνιση «ούτε λέγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει» (Ηράκλειτος). Τι «σημαίνει»; Πώς ο αμοραλισμός, η απάτη κ.λπ. της εκάστοτε εξουσίας δεν αίρεται ούτε με νουθεσίες ούτε με ηθικολογίες ούτε με αντιρεαλιστική, α-περιεχομενική, αλλά κατά τα άλλα «επαναστατική» συνθηματολογία παρά με τη ριζοσπαστική πολιτική πράξη που εμπνέεται από την επάρκεια της θεωρίας, στις σελίδες της οποίας κατέχει κεντρική θέση και ο ως άνω ζωγραφικός πίνακας. Και ακριβώς λόγω της θεωρητικής της επάρκειας, μια τέτοια πράξη συντρίβει στο διάβα της πάσης φύσεως οπορτουνισμό.