Σάββατο, 24 Αυγούστου 2013

Η πολιτική σκέψη στην αρχαία Ελλάδα (I)





Το πολιτικό ιδεώδες του Σόλωνα

§1

Προκαταρκτικές παρατηρήσεις

Είναι κοινός τόπος ότι το σύνολο σχεδόν της αρχαίας ελληνικής σκέψης –συμπεριλαμβανομένης και της ποίησης– απηχεί, μεταξύ άλλων, και αποκρυσταλλώσεις πολιτικών ιδεών. Αυτές οι ιδέες ποικίλουν κατά εποχή, αλλά και κατά συγγραφέα. Σε κάθε περίπτωση όμως διαμορφώνονται σε απαιτητική πολιτική σκέψη κάτω από την αναγκαιότητα μιας πιο ανθρώπινα οργανωμένης κοινωνικής συντροφικότητας. Συγχρόνως αρθρώνονται σε λόγο και κοινοποιούνται αντιστοίχως ως συνεκτικοί δεσμοί μιας εξελισσόμενης κατά λογική αλληλουχία ιστορικής συνείδησης των Ελλήνων. Τούτο σημαίνει πιο συγκεκριμένα πως οι αρχαίοι Έλληνες συγκροτούσαν νόμους, επινοούσαν διάφορα νομοθετικά σώματα, χάρασσαν πολιτικές κατευθύνσεις κ.λπ., με γνώμονα πάντα το κοινό συμφέρον, που δεν εκπαραθύρωνε τα ενδιαφέροντα των πολιτών. Σε αντίθεση λοιπόν με το δικό μας σήμερα δεν άφηναν πολλά περιθώρια, κατά κανόνα, για δολοπλοκίες των επαγγελματιών πολιτικών ούτε ταύτιζαν την πολιτική με τη δουλική υποταγή σε οργανωμένα συμφέροντα της ολιγαρχίας. Όπου επιχειρήθηκε κάτι τέτοιο, δεν είχε αίσιο τέλος για τους επίδοξους πολιτικούς πρωτεργάτες του. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας αντίληψης, όλοι οι μεγάλοι στοχαστές του αρχαίου ελληνικού κόσμου θεωρούσαν απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση πολιτικής συνείδησης στα άτομα την ύπαρξη ηθικών θεμελίων στην κοινωνία: θεμελίων δηλαδή με βάση το κοινωνικό ήθος.

§2

Η πολιτική ως αναζήτηση του κοινού

Το πολιτικό ιδεώδες, μετά ταύτα, δεν αιωρείται πάνω από τα κεφάλια των πολιτών ως ένα συνονθύλευμα φρούδων υποσχέσεων ή συνειδητών εξαπατήσεων από τα «νωθρά άλογα» (Πλάτων) της πολιτικής εξουσίας. Απεναντίας, γίνεται πράξη, αξιοσέβαστη, ως καθορισμένη πολιτική επιστήμη ή πολιτική τέχνη: δηλαδή ως επιστήμη ή τέχνη ανύψωσης του κοινωνικού ανθρώπου, μέσω της κατάλληλης πολιτικής παιδείας, σε πνευματική ουσία αυτής τούτης της κοινωνικής συμβίωσης και συνύπαρξης. Τότε συμβαίνει η εν λόγω συνύπαρξη να θεσμοθετείται ως εύρυθμη λειτουργία του νόμου. Μια τέτοια ευρυθμία δεν είναι, δεν μπορεί και δεν οφείλει να διεκδικείται ή να επιδιώκεται ως το απόλυτα ολοκληρωμένο. Δεν παύει ωστόσο, από την εποχή του Ομήρου ακόμη, να έρχεται σιγά-σιγά στο προσκήνιο ως ρεαλιστικό αίτημα ζωής. Έτσι βλέπουμε τον Ομηρικό βασιλιά να αποτελεί το αξιωματικό Εν [Εν-ότητα] της κοινότητας, η οποία υπάρχει και δύναται να υπάρχει μόνο ως το ευθέως αντίθετο μιας πολυαρχίας, που διασπά και εξολοθρεύει ανθρώπινες υποστάσεις: «ουκ αγαθόν η πολυκοιρανίη» γράφει ο Όμηρος στην Ιλιάδα (Β 204). Άραγε τόσο μικρόνοες και, συνακόλουθα, μειοδοτικές είναι οι πολιτικές συντεχνίες του σήμερα, που θεωρούν την πολυκοιρανίη «αρετή» και εξ ονόματός της στέλνουν στο θάνατο, με όλη την ελαφρότητα του Είναι τους, κάθε μη-υποψιασμένο για τη δολιότητά τους πολίτη;  

§3
               
                        Προς αναζήτηση του πολιτικού ήθους

Ανήκει στη φύση του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι του ιστορικού ανθρώπου, η κοινωνικοπολιτική του εξέλιξη να μην είναι μια ευθεία και αφελώς αισιόδοξη ανάβαση σε έναν αγαθό βίο, που θα προκύψει ως δια μαγείας. Ουδείς από τους αρχαίους Έλληνες στοχαστές πίστευε κάτι τέτοιο. Ο Πλάτων, για παράδειγμα, όταν μιλούσε για τον κόσμο των ιδεών και το ύψιστο αγαθό, αποσαφήνιζε ρητά ότι αυτός ο κόσμος προοριζόταν να λειτουργεί ως κόσμος ενατένισης, ως οδηγός έμπνευσης, από την πλευρά των θνητών, ως ένα μέγεθος σκέψης, που μας επιτρέπει να γνωρίζουμε τα όρια του Είναι μας με ιερό –όχι ανίερο– τρόπο: δηλαδή με βάση το ήθος του λόγου, που απελευθερώνει  μια ανώτερη ποιότητα του ωραίου, ένα αληθινά πνευματικό κάλλος και δεν εμπαίζει ούτε διαψεύδει την ανθρώπινη προσδοκία. Για να φτάσει όμως ο Πλάτων στις δικές του μεγαλόπνοες πολιτικές ιδέες, έπρεπε να προηγηθούν οι πολιτικές συλλήψεις και πραγματώσεις της αρχαϊκής Ελλάδας. Στην πολιτική σκέψη και πράξη της αρχαϊκής περιόδου καθοριστικό ρόλο έπαιξε η παρουσία του Σόλωνα στην πολιτική σκηνή (600 π.Χ. περίπου). Σε μια περίοδο που η οικονομική κρίση έφτανε στο αποκορύφωμά της και οι φτωχοί αγρότες έχαναν τη γη τους από τους πλούσιους δανειστές, το χάος απειλούσε να καταβροχθίσει τους πάντες. Τότε έπρεπε να υπάρξουν νέες πολιτικές, νέοι νόμοι, νέα νοοτροπία. Προς τούτο χρειαζόταν να νομοθετήσουν ικανοί και φωτεινοί νομοθέτες. Έτσι καλείται, από τις αντιμαχόμενες πολιτικές μερίδες, στο κέντρο της πολιτικής σκηνής ο Σόλων.   

§4
                        
                          Η Μεταρρύθμιση στην αρχαία Ελλάδα

Το νομοθετικό έργο του Σόλωνα δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία, αλλά έκφραση της αναγκαιότητας για μια νέα αρχή. Επρόκειτο στ’ αλήθεια για πραγμάτωση συλλήψεων, για εγκαθίδρυση νέων νοο-τροπιών με κυρίαρχο στοιχείο την ισονομία, το μέτρο, την αισθητική του μέτρου [=μετριοπάθεια], το όριο των ανθρώπων και των πραγμάτων. Ο Σόλων με το έργο του συνέβαλε καθοριστικά στη δημιουργία μιας παράδοσης του μέτρου, που εκκινούσε από το «μηδέν άγαν», συζητήθηκε και ενισχύθηκε επί το φιλοσοφικότερο με την πυθαγόρεια θεωρία του αριθμού ως ορίου και αργότερα βρήκε τη φιλοσοφική της ολοκλήρωση στην Αριστοτελική μεσότητα. Η έννοια της αρχαίας μεσότητας, σε όλες τις μορφές της, δεν έχει καμιά σχέση με τα σημερινά κηρύγματα περί κοινωνικής ειρήνης και άκριτης αποδοχής της συστημικής Λογικής. Πίσω από τέτοια κηρύγματα κρύβονται μόνο αδηφάγοι καθεστωτικοί οποιασδήποτε πολιτικής απόχρωσης. Όπως μαρτυρούν τα γραπτά του ίδιου του Σόλωνα, κύριο μέλημά του ήταν η καθίδρυση της κοινωνικής ισότητας, αρχής γενομένης από τη Σεισάχθειά του. Για να γίνει πράξη η τελευταία απαιτούσε αποφασιστική στάση: μανιασμένα κύματα πολιτικής έμπνευσης και όχι έναν ξύλινο λόγο, σαν αυτό της κωμικής καθεστωτικής «αριστεράς», που επικαλείται «Σεισάχθειες», έχοντας στο πίσω μέρος του «μυαλού» της αναδιανομή του πλούτου για ίδιον όφελος και όχι αληθινή ισότητα των πολιτών. Παρατηρούμε συναφώς στα ελεγειακά ποιήματα του Σόλωνα να υπερασπίζεται την ισονομία για όλους και να κηρύσσει τον πόλεμο στα σκανδαλώδη πολιτικά προνόμια οποιασδήποτε τάξης ή στρώματος. Ποιον πόλεμο έχει κηρύξει η καθεστωτική μας «αριστερά» ενάντια στα ανάρμοστα, τα θηριώδη προνόμια βουλευτών και υπαλλήλων του παρόντος ελλαδικού βουλευτηρίου για παράδειγμα;  Κατ’ αυτή την πολιτική του αντίληψη περί ισονομίας για όλους, ο Σόλων καθιέρωσε ένα συνταγματικό πλαίσιο, με πολύ αθόρυβο τρόπο, όπου οι αξιωματούχοι της πόλεως-κράτους καθίσταντο πραγματικοί υπηρέτες του νόμου και όχι επικυρίαρχοί του. Μάλιστα τους κατέστησε υπόλογους στο λαϊκό δικαστήριο, την Ηλιαία, τη μέγιστη ριζοσπαστική καινοτομία. Γι’ αυτό και δικαίως ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία μιλάει πως επί Σόλωνος ο λαός έγινε κυρίαρχος της ετυμηγορίας, δηλαδή κυρίαρχος του πολιτεύματος.






Κυριακή, 11 Αυγούστου 2013

Αρχαίο ελληνικό κράτος: θεμελιώδεις αρχές


Αρχαίο ελληνικό κράτος:
η
αυτοκυβερνώμενη πολιτεία



§1

Σε επίπεδο πολιτικής το αντίστοιχο του φιλοσοφικού Ενός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας  είναι το πολιτικό Εν: η πόλις. Η ελληνική πόλις είναι η πιο ισχυρή πολιτική μονάδα, η οποία περιέχει ως μέλη της τα λεγόμενα πολιτικά ζώα, δηλαδή τα αεί κινούμενα ανθρώπινα όντα, που εννοούν να αντλούν το νόημα του Είναι τους από την οργανωμένη ζωή της πόλεως. Σε τι συνίσταται ετούτη η οργανωμένη ζωή; Στο θεμελιακό γεγονός ότι η αρχαία ελληνική πόλις αποτελεί την έδρα όλων των κοινωνικών τάξεων και στρωμάτων και ως εκ τούτου πρέπει να φροντίζει για τη συνδυαστική λειτουργία τους. Με δεδομένο ότι οι εν λόγω τάξεις και στρώματα από τη μια πλευρά περιλαμβάνουν τεχνίτες και εμπόρους, από την άλλη ευγενείς γαιοκτήμονες, ο πολιτικός πολιτισμός, ήτοι ο πολιτικός χαρακτήρας της πόλεως, είναι τόσο αστικός [:σχετίζεται με τον πολίτη του άστεως], όσο και αγροτικός [:σχετίζεται με τον χωρικό του αγρού, της υπαίθρου]. Όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1319, a 4-b1), η δημοκρατία εμφανίζεται να είναι δημοκρατία των χωρικών της υπαίθρου. Σε κάθε περίπτωση ωστόσο η πόλις λειτουργούσε ως ο τόπος συνάντησης των πιο διαφορετικών επαγγελμάτων και ως η βάση για συνεννόηση μεταξύ τους.
        
§2

Η συνεννόηση αυτή είχε, εν πολλοίς, τον χαρακτήρα ίσης  μεταχείρισης των πολιτών, στη βάση των κοινών συναντήσεων στην αγορά και στα δημόσια γυμνάσια. Χωρίς να καταργούνται δια νόμου τα προνόμια των πλουσίων, ευγενείς, φτωχοί και οποιεσδήποτε άλλες κατηγορίες πολιτών, λιγότερο ή περισσότερο μορφωμένων, διαμόρφωναν κοινές απόψεις στους  προαναφερθέντες δημόσιους χώρους, αλλά και σε άλλους πιο θεσμικούς, όπως ήταν π.χ. το λαϊκό δικαστήριο της Ηλιαίας. Απ’ αυτή την άποψη, η πόλις αποκτούσε βαθμιαία τον χαρακτήρα μιας αυτοκυβερνώμενης πολιτείας, η οποία ακριβώς λόγω της αυτοκυβερνησίας της ενθάρρυνε τις κοινωνικές και πολιτικές συζητήσεις. Έτσι διαπαιδαγωγούσε, ως ένα βαθμό, τους πολίτες προς την ανοικτή, ειλικρινή –και όχι εικονική όπως σήμερα– διαβούλευση γύρω από κεντρικά θέματα της ατομικής και κοινωνικής ζωής τους, αλλά και ζητήματα της δικαιοσύνης. Μέσα από τέτοιες ανοικτές διαβουλεύσεις, συνομιλίες και δια-λογικές αντιπαραθέσεις οικοδομούνταν ισχυροί δεσμοί φιλίας, αλλά καθιδρυόταν και η απαράγραπτη αρχή της αυταξίας του ατόμου. Ετούτες οι κατακτήσεις, με τη σειρά τους, επέτρεπαν να αξιοποιείται το κάθε άτομο με βάση την ουσιαστική του αξία και όχι με κατασκευασμένα, ανελεύθερα κριτήρια, σαν αυτά, με τα οποία κάποιοι άξεστοι και μισθοφόροι πολιτικοί του σήμερα επιχειρούν να εξοντώσουν την πλειονότητα των πολιτών.


Δευτέρα, 5 Αυγούστου 2013

Hegel: η βασική σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος





Γκέοργκ  Χέγκελ
1770-1831

Διαλεκτική ή εργαλειακή ανάγνωση της Φαινομενολογίας του πνεύματος;

                                                             §1

Τα θεμελιώδη-διαλεκτικά στοιχεία που συγκροτούν τη σκέψη της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος συνδέονται με τη Γνώση (Wissen) και την εκδήλωσή της ή την εμφάνισή της.  Και τούτο, γιατί θέμα του συγκεκριμένου έργου είναι ακριβώς η φαινόμενη ή εμφανιζόμενη Γνώση (das erscheinende Wissen) [§77]. Μια τέτοια Γνώση, βέβαια, δεν νοείται ως σχετιζόμενη με τα φαινόμενα, όπως στον Καντ, αλλά ως εμφανιζόμενη μέσα σε μια ιστορική ανάπτυξη: είναι πραγματική μόνο μέσα στην ιστορία. Τι καταλαβαίνει ο Χέγκελ με αυτή την ιστορικά εμφανιζόμενη Γνώση; Πως ετούτη δεν είναι εξ αποκαλύψεως παρούσα εδώ και τώρα και ακόμη πως ό,τι παρουσιάζεται εδώ και τώρα με την αίσθηση της σίγουρης γνώσης –δηλαδή ως αισθητήρια βεβαιότητα– δεν είναι η Γνώση ως περιδινούμενο και αποδεδειγμένα αληθινό όλο: Γνώση του απόλυτου ή απόλυτη Γνώση. Η ανάπτυξη της τελευταίας τούτης συνυφαίνεται με μια φιλοσοφική διαδικασία, διεργασία ή σχέση γνώσης, με αυτό δηλαδή που ο Χέγκελ ονομάζει Erkennen (=γνωρίζειν) και του οποίου η δραστηριότητα δεν  ξεχωρίζει  τον εαυτό της από το προς γνώση.  Το ερώτημα εδώ τίθεται ως εξής: Γνώση (Wissen) και γνωρίζειν (Erkennen) είναι το ίδιο πράγμα; Αμφότερα τούτα τα μεγέθη δεν είναι αντίπαλα ή αδιάφορα μεταξύ τους, αλλά ούτε και απόλυτα ταυτά. Το πρώτο μέγεθος, καθότι απόλυτο, αποδεικνύεται στο τέλος ό,τι είναι στην αρχή, το δεύτερο είναι η εγγενής διαλεκτική διαδικασία ή διεργασία αυτο-εκδίπλωσης και αυτο-ανάπτυξης του πρώτου.

                                                           §2

Ανάλογα με το πώς κατανοεί κανείς το γνωρίζειν εργαλειοποιεί ή διαλεκτικοποιεί τη σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος. Η δεσπόζουσα αντίληψη της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι η εξής:

«…στη φιλοσοφία, πριν αρχίσουμε να ασχολούμαστε με το ίδιο το Πράγμα, δηλαδή με το πραγματικό γνωρίζειν αυτού, προηγουμένως πρέπει κατ’ ανάγκη να δώσουμε εξηγήσεις για το γνωρίζειν ως το όργανο, με τη βοήθεια του οποίου κατισχύει κανείς του Απόλυτου ή ως το μέσο, δια του οποίου το ανακαλύπτει» (Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, § 73).

Εδώ αρχίζει ο Χέγκελ να εξετάζει κριτικά τη γνωσιοκριτική αντίληψη της φιλοσοφίας, όπως κυρίως την εξέφραζε ο Καντ, και σύμφωνα με την οποία, για να μπορούμε να συλλαμβάνουμε καλύτερα την ουσία της φιλοσοφικής σκέψης ή γνώσης, πρέπει πρωτύτερα να διερευνούμε την ικανότητα του ίδιου του γνωρίζειν για μια τέτοια φιλοσοφική εργασία: δηλαδή πρέπει να δούμε το γνωρίζειν ως όργανο ή εργαλείο και ως μέσο. Εάν θεωρούμε τη γνωριστική διαδικασία [:γνωρίζειν] εργαλείο σημαίνει: α) ότι δεν την αντιμετωπίζουμε έτσι όπως είναι: με το νόημα της εμμενούς γνωσιακής εκδίπλωσης του απόλυτου [:Γνώσης του απόλυτου] ως τέτοιου που είναι για τον εαυτό του και φέρει μέσα του τη δυνατότητα-ικανότητα ή τη δύναμη της αυτογνωσίας του· β) απεναντίας την εισάγουμε έξωθεν: επεμβαίνουμε και αλλοιώνουμε τη   διεαυτή του φύση. Το μετατρέπουμε δηλαδή σε μια εξωτερική υπόθεση της συνείδησης και δεν το αφήνουμε να εξελίσσεται ως η διαλεκτική της εμπειρία.

                                                            §3

Εάν πάλι θεωρούμε την εν λόγω διαδικασία μέσο, τότε παραβλέπουμε την καθεαυτή του φύση: δηλαδή  προσλαμβάνουμε το απόλυτο όπως είναι σε αυτό και δι’ αυτού του μέσου και όχι όπως είναι καθεαυτό [=εμμενώς δυνάμει αυτο-αναπτυσσόμενο]. Με αυτές τις διερευνήσεις ­–που παρουσιάζει πολύ συγκεκριμένα ο Χέγκελ στην Εισαγωγή της Φαινομενολογίας του πνεύματος–  καταδεικνύει πως μια απλή γνωσιοθεωρητική πράξη απομονώνει τη Γνώση από τα περιεχόμενά της και τη συνείδηση από έναν αυτοπροσδιοριζόμενο, με βάση της διαλεκτική της εμπειρία, μετασχηματισμό: της στερεί δηλαδή τη δυνατότητα να γίνεται φιλοσοφική συνείδηση. Την καταδικάζει, με άλλα λόγια, να ακινητοποιείται –με την ορολογία του Χέγκελ– στο κατώτατο  πνευματικά ή γνωσιακά επίπεδο της φυσικής συνείδησης. Φυσική όχι με το νόημα: όπως αυτή είναι εκ φύσεως, αλλά όπως είναι, στην καθημερινή –μη ανεπτυγμένη ακόμη φιλοσοφικά– ύπαρξή της, ως ανύποπτη και αναπόδεικτη βεβαιότητα πως αποτελεί τη μοναδική γνωσιακή πρόσβαση στην αλήθεια. Το πρόγραμμα λοιπόν της αυτοκατανόησης του φιλοσοφικού γνωρίζειν, που καλείται να φέρει σε πέρας η Φαινομενολογία του πνεύματος, διαφέρει ριζικά-οντολογικά από κάθε μονοσήμαντη γνωσιοθεωρητική ανακατασκευή. Αυτή-εδώ είναι μονοσήμαντη, μεταξύ των άλλων, γιατί παραμένει αναγκαστικά και όχι εκ προθέσεως παγιδευμένη στο γυμνό Είναι της γνώμης της. Η μόνη θεμιτή ανακατασκευή  είναι «η παρουσίαση [ή έκθεση] της φαινομενικής ή εμφανιζόμενης Γνώσης» και τούτη με το νόημα της πορείας της φυσικής συνείδησης προς την αληθινή Γνώση (§77).                                    
  
                                                           §4


Αυτή η πορεία είναι πορεία και οδός της συνείδησης ως ενθαδικής παρ-ουσίας του πνεύματος· γι’ αυτό και ο αυτο-φωτισμός, ήτοι αυτο-διαφωτισμός της  δεν είναι υπόθεση του φιλοσόφου –που πρέπει μόνο να παρατηρεί χωρίς να επεμβαίνει (§76), πρέπει να παρακολουθεί μεταστοχαστικά τη συγκεκριμένη πορεία– αλλά αυτής της ίδιας ως ομιλούσας σκέψης. Η συνείδηση λοιπόν είναι το νοείν αρθρωμένο σε γλώσσα και λόγο, δηλαδή  είναι η νοητική πράξη του Είναι, που φέρει εντός εαυτού τον λόγο ως διά-λογο με τον εαυτό της/του και με το αντι-κείμενο (Gegenstand) ως το άλλο του εαυτού της/του. Διά-λογος με τον εαυτό σημαίνει: με το Είναι για τη συνείδηση, δηλαδή με τη Γνώση τινός που είναι για τη συνείδηση, που την προσδιορίζει: να είναι. Διά-λογος με το αντι-κείμενο σημαίνει: με το καθεαυτό Είναι [:αντι-κείμενο] που ιδιάζει στη συνείδηση ως αλήθεια. Είναι αλήθεια, καθότι αποτελεί το κριτήριο της ίδιας της συνείδησης για το πότε και κατά πόσον πρέπει να αλλάζει τη γνώση της και να εναρμονίζεται με το αντι-κείμενο. Με τούτη τη δική της αλλαγή αλλάζει γι’ αυτή και το ίδιο το αντι-κείμενο (§85). Εδώ πρόκειται για την ενύπαρκτη δυνατότητα της συνείδησης να εκτίθεται σε αυτο-εξέταση· μια δυνατότητα που με τη δομή της διαλεκτικής κίνησης της επιτρέπει ως έννοιας πλέον να εμπειράται την αντιστοιχία της με το αντικείμενο· τότε συμβαίνει κάθε αναντιστοιχία της να την μεταλλάζει σε ένα νέο συνειδητό-μόρφωμα. Η διαλεκτική τούτη μετάβασή της από μόρφωμα σε νέο μόρφωμα, δυνάμει της αυτο κριτικής ή αυτο-εξέτασής της, δεν έχει καμιά σχέση με το γνωστό τριαδικό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Ετούτο δεν ανήκει στον Χέγκελ και είναι άκρως παραμορφωτικό για τη διαλεκτική του σκέψη. Απεναντίας ανήκει στην τελευταία η προσδιορισμένη άρνηση (bestimmte Negation). Το εκάστοτε αποτέλεσμα της αυτο-εξεταζόμενης συνείδησης, ήτοι το εκάστοτε νέο μόρφωμά της, είναι μια άρνηση του προηγούμενου μορφώματος και εν ταυτώ μια νέα θέση που την προσδιορίζει ως Είναι, χωρίς βέβαια να την ορίζει. Γι’ αυτό μιλάμε για προσδιορισμένη και όχι ορισμένη άρνηση: προσδιοριστική αρχή του εκάστοτε νέου μορφώματος και συνάμα προσδιορισμένη νέα θέση ως αλήθεια της συνείδησης.