Δευτέρα, 29 Ιουλίου 2013

Προσωκρατικές όψεις κατανόησης του θείου


Το θείο εν γίγνεσθαι


§1

Αποτελεί κοινό τόπο πως η αρχαϊκή σκέψη των Ελλήνων –αλλά όχι λιγότερο και η κλασική– συνδέεται ενεργά με έναν πνευματικό πολιτισμό, όπου τα «πάντα είναι γεμάτα θεούς» (Αριστοτέλης, περί ψυχής 1.5 411a8). Τι κατανοεί κανείς με τη φράση αυτή του Αριστοτέλη; Πώς ό,τι φιλοσοφικό-στοχαστικό έμελλε να αναπτυχθεί κατά την αρχαϊκή περίοδο, βασικά αναδύθηκε μέσα από έναν ευρύ ορίζοντα θεμάτων, ο οποίος συνήθως προσδιοριζόταν ή διαμορφωνόταν σε σκέψη ως θεϊκός. Τούτο υποδηλώνει πως οι πρώιμοι φιλόσοφοι-στοχαστές, χωρίς να βυθίζονται μέσα σε θεολογίζουσες εμμονές, στοχάζονταν πάνω στην αντίληψη ή την ιδέα του θείου. Γι’ αυτό βλέπουμε πως οι θεμελιώδεις λέξεις, έννοιες ή όροι, όπως άπειρο, αέρας, φωτιά κ.λπ., απηχούσαν –λιγότερο ή περισσότερο– την εν λόγω αντίληψη. Τούτο βέβαια δεν σημαίνει επ’ ουδενί πως οι Προσωκρατικοί αναλώθηκαν, έστω και για λίγο, σε αλυσιτελείς θεωρίες γύρω από την ύπαρξη –και από τις αποδείξεις για την ύπαρξη– κάποιου θεϊκού όντος. Απεναντίας επιδόθηκαν στην εξήγηση της φυσικής τάξης και στη σύλληψη της πρώτης φυσικής αρχής: μια τέτοια αρχή δεν γινόταν αντικείμενο στοχασμού, επειδή μετέφραζε ή κατονόμαζε σε επίπεδο κοσμικής τάξης κάποια εξωκοσμική οντότητα και άρα λογιζόταν θεϊκή, αλλά επειδή ήταν θεϊκή, με το νόημα της αρχέγονης αρχής του συμπαντικού κόσμου.

§2

Μια πρώτη διερεύνηση  του ένθεου χαρακτήρα του λόγου των Προσωκρατικών μας λέει τα εξής: α) ο συγκεκριμένος λόγος εκκινούσε από τον εσωτερικό του ζήλο για φιλοσοφική-στοχαστική αναζήτηση και όχι από κάποια δεισιδαιμονική πίεση για θεολογική πρόσληψη, ήτοι επεξήγηση, του υπάρχοντος. β) Η λεκτική εκφορά αυτής της αναζήτησης στηριζόταν σε μια τόσο ακριβή και ευλαβική χρήση λέξεων, φράσεων και εννοιών, ώστε να μην αφήνει περιθώρια για παραγωγή ενός στείρου και θρηνώδους, ασεβούς και ανίερου λόγου  ή για παρανόηση του παραχθέντος φιλοσοφικού λόγου ως ενός βέβηλου, ανοίκειου και χωρίς ήθος λέγειν: «ήθος ανθρώπω δαίμων» αποφαίνεται ρητά ο Ηράκλειτος. Πώς θα μπορούσε να αποσιωπάται το ήθος του λόγου, όταν αυτή τούτη η κοσμολογική σκέψη αποτελούσε μια καθαγιασμένη πηγή έμπνευσης, ευσέβειας και ιερότητας  για τους συγκεκριμένους στοχαστές. Λόγω ακριβώς της καθαγιασμένης τούτης πηγής, οι ορθολογικές τους αξιώσεις διακρινόταν για συνέπεια, περιεκτικότητα, ευρυθμία και συνοχή: συνάρμοζαν το διαλογιστικό, το οραματικό, το «σοφό» με μια διάθεση απόλυτης εσωτερικής γαλήνης. Το ήθος του λόγου συνεπώς δεν είχε να κάνει με κάτι το ηθογραφικό ή με κάποιον ηθικολογικό σκεπτικισμό, αλλά κατ’ εξοχήν με την αποκάλυψη και καθίδρυση εντός του κοσμικού Είναι του «θείου και αληθινού» (Λουκρήτιος).

§3

Ποτέ και κανείς από τους φιλοσόφους εκείνους δεν επιχείρησε να διακηρύξει θέσεις και θεωρίες, που είχαν καθοριστεί εκ των προτέρων εν αναφορά προς κάποια θεϊκά όντα. Απεναντίας, η τροπή του Λόγου τους, με όλες τις χαρακτηριστικές διαφοροποιήσεις κατά φιλόσοφο, υπαγορευόταν εν πολλοίς από τη νοο-τροπία, το πνεύμα, αλλά και τις ανάγκες της εποχής. Έτσι παρατηρούμε, για παράδειγμα, τον Ξενοφάνη να αναπτύσσει διαλογισμούς πάνω στη φύση και το θείο, με έναν λόγο περισσότερο εμπειρικό, διαφωτιστικό και διαγνωστικό παρά στοχαστικό-αποφθεγματικό, όπως π.χ ο Ηράκλειτος. Εν τούτοις, με ορίζοντα την εμπειρική κατάφαση του ήθους, που προσβλέπει στην αυθεντική έννοια του θείου, πέρα από τις πλάνες του ανθρωπομορφισμού,  καυτηριάζει την ευτράπελη ηθικολογία, η οποία με τη σειρά της παράγει τη διαφθορά και την ασέβεια. Με τη δύναμη ακριβώς της «ημέτερης σοφίας», που διέπει τον ως άνω ορίζοντα, ασκεί δριμεία κριτική στην ανίερη πρακτική της πόλης/πολιτείας: να απονέμει δημόσιες τιμές στους ολυμπιονίκες  –που δεν τις αξίζουν γιατί δεν προσφέρουν τίποτε το πνευματικό και ωφέλιμο στο σύνολο– και να περιφρονεί την «ημέτερη σοφία». Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «η ημέτερη σοφία είναι ανώτερη από τη δύναμη ανδρών και αλόγων» (απ. Β2). Κάτι παρόμοιο βέβηλο συμβαίνει και στη δική μας κοινωνία του παρόντος, γι’ αυτό όζει από την αχαλίνωτη διαφθορά: τα άλογα και τα ανδράποδα του σημερινού καθεστωτισμού –αθλητικού, πολιτικού κ.λπ.– επιβραβεύονται ασύστολα, παρότι βλάπτουν τα συμφέροντα του συνόλου.  

§4

Προχωρώντας πέρα από τη συμβατική αντίληψη του Ξενοφάνη για το αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ θεού και ανθρώπου και για το ίδιον της θείας φύσης να είναι σταθερή και αμετάβλητη, χωρίς γένεση και φθορά, ο Ηράκλειτος συλλαμβάνει το θείο να είναι εντός του κύκλου της συμπαντικής κίνησης και μεταβολής:

«ο θεός είναι μέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, πόλεμος και ειρήνη, κορεσμός και πείνα, και παραλλάζει, όπως εκείνο που, όταν σμίξει με μυρωδικά, ονομάζεται με βάση την απόλαυση που προσφέρει το καθένα» (Β 67).

Ο θεός και το θείο τώρα τελεί μέσα στο γίγνεσθαι· ένα γίγνεσθαι, που έχει για ρυθμό του ένα πιο βαθύ και αφανές μέτρο. Αυτό το μέτρο είναι πανταχού παρόν και απαράλλαχτο μέσα στην πολύμορφη κίνηση των πραγμάτων, τα οποία βρίσκουν την πλήρωσή τους με και στον θάνατο. Ενώ λοιπόν για τον Ξενοφάνη  ο θεός είναι μια αναλλοίωτη και ανώτερη αλήθεια, την οποία οι θνητοί με τις γνώμες τους δεν μπορούν να φτάσουν, παρά μόνο την παραμορφώνουν κατά το δικό τους μέτρο, για τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει καμιά μονοσήμαντη και υψηλά ιστάμενη αλήθεια:
      
       «Αυτόν εδώ τον κόσμο, τον ίδιο για όλους, δεν τον δημιούργησε  ούτε κάποιος από τους θεούς ούτε από τους ανθρώπους, αλλά ήταν πάντα και είναι και θα είναι αιώνια ζωντανή φωτιά, ανάβοντας σύμφωνα με μέτρα και σβήνοντας σύμφωνα με μέτρα» (Β 30).

Βέβαια και ο Ηράκλειτος δεν εξισώνει το θείο με το ανθρώπινο και δεν το υποτάσσει, εκφυλίζοντάς το, στις ορέξεις ή στις παραμορφωτικές εικόνες της ανθρώπινης γνώμης. Δεν  συνδέει ούτε αυτός τους θεούς με εξαπατήσεις και κακότροπες διαμάχες. Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο:

       «Για τον θεό όλα είναι ωραία και αγαθά και δίκαια, ενώ οι άνθρωποι άλλα τα θεωρούν άδικα και άλλα δίκαια» (Β 102).

Το θείο, σε κάθε περίπτωση, καθιδρύεται μέσα στο πεπερασμένο Όλο, όντας σε αρμονία πάντοτε με την κυκλική κίνηση του γίγνεσθαι, που διέπεται από τον κοινόν, καθολικό, συμπαντικό Λόγο και όχι από την ιδιωτική φρόνηση των θνητών. Ο Λόγος αυτός είναι το «αείζωον πυρ», το μέτρο, που υπαγορεύει εν συνόλω τις αναλογίες του κόσμου και της φύσης. Και ενώ υπάρχει πάντοτε, οι κοινοί θνητοί, όπως μας λέει ο φιλόσοφος στο απ. 1, δεν τον κατανοούν ούτε προτού τον ακούσουν ούτε όταν τον ακούσουν. Δεν γνωρίζουν τι κάνουν και τους διαφεύγει η αλήθεια, γιατί πνίγονται μέσα στις δοξασίες.


Δευτέρα, 22 Ιουλίου 2013

Fr. Hölderlin: η ποιητική ελευθερία της ύπαρξης (3)



                    

                            Friedrich Hölderlin
                                          1770-1843

                                                 §1

               «Αφότου μια συνομιλία είμαστε …»

1.                 Το ποίημα που παρουσιάζεται πιο κάτω είναι η τρίτη ακολουθία από την ελεγεία του Χαίλντερλιν: Άρτος και Οίνος. Με αυτό το ποίημα συνεχίζεται η ποιητική συνομιλία, που έχει ήδη αρχίσει με τη μετάφραση και τον σχολιασμό των δυο πρώτων ακολουθιών (βλ. σχετικές αναρτήσεις). Είναι απαραίτητη η εμμονή σε μια τέτοια συνομιλία; Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, «η ποίηση του Χαίλντερλιν είναι για μας ένα πεπρωμένο [που] αναμένει την ανταπόκριση των θνητών»  (GA 4, 195). Απ’ αυτή την άποψη, επομένως, η ανταπόκρισή μας στον ποιητικό λόγο του ποιητή είναι απαραίτητη, γιατί μας επιτρέπει να ερχόμαστε σε συνομιλία με το πεπρωμένο μας. Αλλά ποιο πεπρωμένο μας; Εκείνο της αρχέγονης σκέψης και συνάμα γλώσσας που υποβαστάζει έναν ολόκληρο λαό μέσα στη φωτεινή ιστορία του Είναι του, και συναφώς κατονομάζει την ιστορικότητά του.  

2.                 Φωτεινή ιστορία όχι με το τρέχον νόημα των διαδοχικών γεγονότων που φωτίζουν ή φωτίζονται ιστοριοδιφικά, αλλά με εκείνο της ζωντανής παρ-ουσίας μέσα στο χρόνο. Μια τέτοια ζωντανή παρ-ουσία σημαίνει, πριν απ’ όλα, «το Ανοικτό να ατενίσουμε/ κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά». Τι θέλει να μας πει εδώ ο ποιητής; Εάν το σημερινό –αλλά και εκάστοτε σημερινό– παρ-όν μας είναι λεηλατημένο, θολό και ξένο, τότε συμβαίνει εξαφάνιση, διάλυση, εκρίζωση της ως άνω ιστορικότητας –κάτι δηλαδή που συμβαίνει πραγματικά στο τωρινό Ελλαδικό τοπίο. Έτσι γινόμαστε αν-οίκειοι και ανέστιοι, απομακρυνόμαστε από την οντολογική μας πηγή και παύουμε να είμαστε η παρ-ουσία του Είναι, δηλαδή το DaSein [=το Da του Sein]. Τι είμαστε; Ένα υπο-κείμενο, για το οποίο όλα τα πράγματα είναι αντι-κείμενα που συσκοτίζουν την οδό προς την οντολογική του πηγή.

3.                  Έτσι καταλήγουμε ως υπο-κείμενο να είμαστε το ον που σκέπτεται υπο-λογιστικά, που μηχανεύεται και μετατρέπει εαυτόν και άλλους σε μηχάνευμα, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να γίνεται κύριος της αλλότριας κατάστασής του, της αν-οικειότητάς του αλλά να παραμένει  υπο-κείμενο, δηλαδή υποχείριό της. Ο σύγχρονος άνθρωπος λοιπόν, ως τέτοιο υπο-λογιστικό ον, δεν οικεί τον κόσμο, παρά μόνο τον ανταγωνίζεται, τον υποτάσσει, τον καταδαμάζει, τον εκμεταλλεύεται. Η ως άνω, επομένως, κλήση του ποιητή προς ατένιση του Ανοικτού αποτελεί την πιο αξιόπιστη δυνατότητα του σημερινού ανθρώπου να αφήνει πίσω του την αφηρημένη, ανταγωνιστική, εκμεταλλευτική σχέση υποκειμένου–αντικειμένου, προκειμένου να οικήσει τον κόσμο ποιητικά, δηλαδή να βρεθεί στην ανοικτότητα του Είναι [του]. Αρχίζει όμως να βρίσκεται καθοδόν προς μια τέτοια ανοικτότητα, αφότου είναι μια συνομιλία και μπορεί να ακούει ο ένας τον άλλο. Μια τέτοια συν-ομιλία και συν-ακρόαση υποβαστάζει το Da-Sein μας εντός του χρόνου· του χρόνου, που είναι το σταθερό, το παραμένον, το διαρκές μέσα στη μεταβολή του.

4.                 Το  ποιητικό συμβάν της ακολουθίας 3, που θα γνωρίσουμε στη συνέχεια ως συνομιλία και συν-ακρόαση συνάμα, έρχεται να στηρίξει το Da-Sein μας, με τη μορφή του αγαθού της αρχέγονης γλώσσας, εντός του χρόνου ως του μεταβαλλόμενου παραμένοντος. Η εν λόγω στήριξη τότε εκτυλίσσεται με τον τρόπο της  φανέρωσης του Da-Sein μας μέσα στο διανοιγόμενο Είναι, δηλαδή ως εγγύηση πως το ανθρώπινο ον δύναται να υπάρχει μόνο ως χρόνος και ιστορία: α) να είναι το ον που συν-ομιλεί μέσα στο μεταβαλλόμενο παραμένον του χρόνου και κατονομάζει τη φυγή των θεών· β) να πραγματοποιεί την ελευθερία της απόφασης: να πορεύεται προς τα εκεί πίσω, προς την αρχέγονη οντολογική του πηγή, προς την ιστορία του, που «δείχνει ο ερχόμενος  θεός». Έτσι αποκτά την ύψιστη δυνατότητα να είναι ο ίδιος ιστορία, ήτοι να ζει αυθεντικά στο παρόν αυτό που συμβαίνει ως παρελθόν, αυτό που έχει ήδη συντελεσθεί και μας καθορίζει· να είναι χρόνος, ήτοι να είναι η ύπαρξη που δεν χάνεται μέσα στη λήθη και το τυχαίο, αλλά βρίσκει τον προ-ορισμό της μέσα από την α-ληθινή επαναπροσέγγιση του παρ-ελθόντος.

                                                             §2         

                                     Άρτος και Οίνος
  
                                                  3

Και μάταια κρύβουμε την καρδιά στα στήθη, μάταια μόνο
Το θάρρος μας συγκρατούμε ακόμα, δάσκαλοι εμείς και
μαθητές,  γιατί ποιος
Να μας εμποδίσει θα μπορούσε και ποιος να μας απαγορεύσει τη Χαρά;
Θεϊκή φωτιά επίσης μας ωθεί, μέρα και νύχτα,
Να φύγουμε. Έλα λοιπόν! Το Ανοικτό να ατενίσουμε,
Κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά.
Ένα το σίγουρο είναι· είτε είναι μεσημέρι είτε τραβάει
Ως τα βαθιά μεσάνυχτα, ένα μέτρο πάντα υπάρχει
Για όλους κοινό, όμως για τον καθένα μας ξεχωριστά   γραμμένο,
Καθένας πάει κι έρχεται εκεί όπου μπορεί.
Να γιατί! Και τη χλεύη να χλευάσει πρόθυμα μπορεί η ευφρόσυνη  μανία,
Όταν αίφνης σε νύχτα ιερή τους αοιδούς συνεπαίρνει.
Γι’ αυτό, έλα στον Ισθμό! Εκεί, όπου η ανοιχτή θάλασσα  παφλάζει
Κατά τον Παρνασσό και όπου τους βράχους των Δελφών το χιόνι καταυγάζει,
Εκεί στων Ολυμπίων τη γη, εκεί στου Κιθαιρώνα τα ύψη,
Κάτω απ’ τα πεύκα εκεί, κάτω απ’ τα σταφύλια, απ’ όπου
Η Θήβα προβάλλει χαμηλά κι ο Ισμηνός, στη γη του Κάδμου, ρέει κελαρυστά, 
Από κει έρχεται και πίσω προς τα κει δείχνει ο ερχόμενος θεός.
               

                                                  §3
                                  
                               Ένα σχόλιο:

Ανοιχτότητα: προς το θείο φως της 
                                  προσωκρατικής Ελλάδας


1.  Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης είναι το ιερό. Γι’ αυτό συλλαμβάνει τον κόσμο όχι ως κλειστό κόσμο των αντι-κειμένων, όχι ως φυλακή της καρδιάς μας μέσα στα στήθη, όχι ως απ-αγόρευση της χαράς, της πνευματικής ευωχίας που μας δημιουργεί η προσέγγιση του τόπου των θεών, όχι ως εξόντωση του ενός στοιχείου για χάρη της κατίσχυσης του άλλου, αλλά ως εγκόσμια ιεροφάνεια, όπου το Da-Sein μας δεν εξολοθρεύει τα δεδομένα του κόσμου, αλλά τα διατρέχει ευλαβικά, τα συλ-λέγει για να τα μετουσιώνει σε φωτεινό μονοπάτι ζωής και να μετουσιώνεται και το ίδιο σε οδοιπόρο κατ’ αυτό το μονοπάτι.

2. Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης δεν είναι κάτι το αφηρημένο, το άψυχο, το εκ-τεχνισμένο, αλλά αυτός τούτος ο ποιητής που μιλάει. Καλεί τη θεία φωτιά να διαχυθεί. Ο ίδιος ο ποιητής εκ-τίθεται έτσι στο διάπυρο φως του θεού, προκειμένου ως ποιητικό Da-Sein να επιτελέσει το έργο της συλ-λογής. Η επιτέλεση τούτη συντελείται ως ατένιση/ενατένιση της Ανοιχτότητας, ήτοι ως διάνοιξη του πνευματικού-οντολογικού ορίζοντα μέσα από τη διάρρηξη του κλοιού των χρονικών στιγμών: ημέρας και νύχτας.  Η ατένιση της ανοικτότητας δεν σημαίνει εξακόντιση του βλέμματος του ποιητικού στοχασμού σε ένα ανεξήγητο επέκεινα, που γεμίζει τους θνητούς με φόβο και ενοχές.

3. Απεναντίας πρόκειται για την ανοικτότητα μέσα στην ιστορία και τον χρόνο: ο ιστορικός τόπος και χρόνος που καλείται να διανοιχθεί το Da του Sein [μας] είναι η Ελλάδα, η αρχαϊκή κυρίως Ελλάδα, η Ελλάδα των Προσωκρατικών. Εκεί συμβαίνει συν-ομιλία και συν-ακρόαση θνητών και θεών· εκεί οι θνητοί συναντούν τον απόκρυφο τόπο της οντολογικής τους βεβαιότητας, γιατί βιώνουν –καταπατώντας το ανάθεμα της λήθης– την ως άνω συν-ομιλία και συν-ακρόαση ως την ιερότητα του κόσμου.  Ο θόρυβος, η σύγχυση, ο όλεθρος είναι ξένα στοιχεία γι’ αυτόν τον τόπο-κόσμο, γιατί εκεί τον λόγο τον έχουν οι θεοί. Είναι ο ίδιος λόγος, τον οποίο μέσα στη φιλοσοφία των Προσωκρατικών γνωρίζουμε ως Λόγο-γίγνεσθαι του κόσμου.

         

Κυριακή, 14 Ιουλίου 2013

Μ. Heidegger: Sein ή Da-sein






Πώς σχετίζεται το Sein με το Da-sein;

§1

Η πιο κεντρική, αλλά και πιο πολυσυζητημένη έννοια της φιλοσοφίας, από τους αρχαίους χρόνους έως και σήμερα, είναι αυτή του Είναι (Sein). Επομένως, κάθε νέα προσέγγισή της από τον ένα ή τον άλλο φιλόσοφο περιέχει μια υπόρρητη πολυσημία, η οποία σε καμιά περίπτωση δεν ανατρέπει την καθορισμένη σημασία, που επιφυλάσσει ο κάθε φιλόσοφος στη συγκεκριμένη έννοια. Ο Χάιντεγκερ προβάλλει μια σύλληψη του Είναι, που βρίσκεται σε αλληλενεργό, τουτέστι γόνιμη, αντίθεση τόσο με το ον (seiendes) –δηλαδή με το ον ή τα όντα ως τέτοια όπως επίσης με κάθε είδους οντότητα (Entität)– όσο και με τη γνώση, ως γνωσιακή διαδικασία (Erkennen) και ως αποτέλεσμα γνώσης ετούτης της διαδικασίας (Wissen). Τι δεν είναι λοιπόν Sein για τον φιλόσοφο; Δεν είναι η παραδοσιακή αντίληψη περί Είναι, με όλες τις διαφορετικές αποχρώσεις της. Αυτό το «δεν είναι» ωστόσο για τον Χάιντεγκερ δεν παραπέμπει σε μια στείρα άρνηση του Παραδοσιακού, αλλά σε μια εδραία ιστορικότητα του Είναι, δυνάμει της οποίας ο φιλόσοφος αποφαίνεται, συμφωνώντας και με τον Αριστοτέλη, ότι υπάρχουν πολλά και διαφορετικά είδη του Είναι –αν όχι και αντίστοιχες πολυσημίες του– μέσα στην ιστορία· άρα το πρώτο καθοριστικό βήμα για το Είναι πραγματοποιείται ως το ερώτημα για το Είναι ή ακριβέστερα για το νόημα του Είναι. Αλλά ποιος θέτει το ερώτημα αυτό: μήπως ένα οποιοδήποτε ον, ας πούμε, μια πέτρα, ένα σφυρί, ένα κτήριο κ.λπ.; Κανένα τέτοιο ον, απαντά ο Χάιντεγκερ, παρά μόνο το Dasein [=Εδωνά-Είναι]. 

§2

Το Dasein, κατά το μάλλον ή ήττον, είναι αυτό που θέτει το ερώτημα: τι είναι (το) Είναι, επειδή, ως σχετιζόμενο με το ανθρώπινο Είναι, κατέχει μια προκατανόηση (Vorverständnis) του Είναι. Εάν δεν ίσχυε τούτο, δεν θα ήταν δυνατόν κανένα ερώτημα για το Είναι. Μόνο ο άνθρωπος, ως  Dasein, δύναται να ερωτά για το Είναι και το νόημά του· και δι’ αυτού του ερωτήματος για τον ίδιο τον εαυτό του, όχι γενικά ως άνθρωπο, αλλά ως ορισμένο εν-χρόνω-και-τόπω-Είναι. Η προκατανόηση, βέβαια, που διαθέτει ετούτο το Είναι δεν συνιστά κάποια τελεσίδικη ερμηνεία ή εξήγηση του Είναι, άρα μια τέτοια που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση. Απεναντίας είναι μια πράξη της σκέψης, που λαμβάνει χώρα μέσα στον ιστορικό ορίζοντα του Είναι. Ως τέτοια πράξη περιέχει πλάνες ποικίλου είδους. Αλλά ετούτες οι πλάνες δεν αποτελούν λόγο για την αγνόησή της. Μια πιθανή αγνόηση θα απέκλειε τη δυνατή πολυσημία του Είναι, όπως εν-τοπίστηκε πιο πάνω στην §1, και θα οδηγούσε σε δογματικές θεωρήσεις και θεωρίες, μεταφυσικής-θεολογικής υφής- όπως είναι για παράδειγμα ουκ ολίγες σύγχρονες ιδεολογικο-πολιτικές κοσμοαντιλήψεις. Πώς θα μπορούσαν να αποφευχθούν, για παράδειγμα, τέτοιες πλάνες, όταν ξέρουμε πως κανείς δεν κατέχει την αλήθεια του Είναι ούτε καν αυτό το ίδιο, καθώς το τελευταίο δεν είναι με απόλυτη σαφήνεια αντιληπτό ή τόσο ανεξάρτητο και αυτόνομο από το ανθρώπινο Είναι και από τις αντιλήψεις του τελευταίου.

§3

 Το Είναι δεν είναι ανεξάρτητο από το Dasein: ιδέες, θεωρίες, τραπέζια, καρέκλες, πόλεις  και κάθε είδους παρόμοια ή άλλα όντα εξαρτούν την ύπαρξή τους και τον τρόπο με τον οποίο είναι [=υπάρχουν] από το γεγονός ότι δημιουργούνται,  χρησιμοποιούνται, ερμηνεύονται, κατοικούνται κ.λπ., και μάλιστα όλα τούτα ως ενέργειες του ανθρώπινου Dasein. Το τελευταίο τούτο λοιπόν προσδιορίζεται οντολογικά από το γεγονός ότι είναι μέσα στον κόσμο: δηλαδή υποδηλώνει το εντός του κόσμου-Είναι, το οποίο δεν είναι ένα πράγμα ή αντικείμενο, ανάμεσα στα πολλά άλλα,  αλλά βρίσκεται στο κέντρο του κόσμου και συνέχει αυτόν-εδώ. Με αυτό το νόημα ο Χάιντεγκερ διερευνά πρωταρχικώς το Dasein στο Είναι και Χρόνος, προκειμένου να οδηγηθούμε σε αυτό τούτο το Είναι. Το Dasein συναφώς παραπέμπει στον άνθρωπο και στον ιδιαίτερο τρόπο: να είναι. Ετυμολογικά ιδωμένο σημαίνει: «το να είναι [κανείς] εδώ ή εκεί». Το Da δεν σημαίνει μόνο το εδώ ή το εκεί, αλλά αμφότερα σε ένα, ανάλογα βέβαια και με τα συμφραζόμενα. Ενίοτε το Da ως εδώ λαμβάνει το νόημα του σημείου, όπου βρίσκεται το ομιλούν Εγώ, και ως εκεί το νόημα του σημείου, όπου βρίσκεται αυτός, στον οποίο απευθύνεται ο λόγος μου. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, 

«η ουσία του Dasein [=εδωνά-Είναι] έγκειται στην ύπαρξή του [Existenz]. Γι’ αυτό το λόγο τα χαρακτηριστικά που μπορούν να αποδοθούν σ’ αυτό το ον δεν είναι παρευρισκόμενες “ιδιότητες” ενός παρευρισκόμενου όντος που έχει την τάδε ή τη δείνα μορφή, παρά είναι τρόποι, κατά τους οποίους αυτό το ον μπορεί να είναι, και τίποτα περισσότερο. Κάθε έτσι-Είναι [So-sein] αυτού του όντος είναι πρωταρχικά Είναι. Να γιατί, όταν δηλώνουμε αυτό το ον με τον όρο “Dasein” δεν εκφράζουμε το “τι” είναι –όπως λέμε τραπέζι, σπίτι, δέντρο– παρά το Είναι του» (Είναι και Χρόνος, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, σσ. 84-85).

 Το Dasein λοιπόν, με αυτό το νόημα, διαφέρει οντολογικά από την αριστοτελική ουσία, ενώ συγχρόνως εκφράζει, πάλι οντολογικά και μόνο οντολογικά, τη δυνατότητα διαφορετικών τρόπων του Είναι και καμιά ορισμένη [ή οριστική] πραγματικότητα του ενός ή του άλλου πράγματος.



Δευτέρα, 8 Ιουλίου 2013

Τι είναι το νεωτερικό κράτος;


Το νεωτερικό κράτος και η εποχή μας

§1

Το κράτος της νεωτερικής εποχής αρχίζει βασικά να διαμορφώνεται κατά τον δέκατο έκτο αιώνα και έκτοτε να εγκαθιδρύεται ως κραταιά υπόσχεση μιας νέας εποχής. Από τότε έως και σήμερα έχει υποστεί πολλές μεταλλαγές, ορισμένες όψεις του ωστόσο επανέρχονται προσαρμοσμένες στη σημερινή εποχή. Η προσαρμογή αυτή επιχειρεί, κατά κύριο λόγο, να συνταιριάξει δυο τινά: τη μετατροπή των υπηκόων σε μάζα και την απόλυτη εξουσία. Για να γίνεται περαιτέρω κατανοητός αυτός ο συνδυασμός ως κρατική λειτουργία χρειάζεται να δούμε τι είναι το νεωτερικό κράτος. Ευθύς με την έναρξη του δέκατου έκτου αιώνα, η κρατική μορφή που ολοταχώς κατακτά έδαφος, στην Ευρωπαϊκή Δύση βασικά, είναι η απόλυτη μοναρχία. Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της είναι η συγκέντρωση όλης της εξουσίας υπό το σιδερένιο χέρι του βασιλιά. Αυτός ο συγκεντρωτικός χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας διαφοροποιεί, κατ’ αρχήν, το νεωτερικό κράτος από το φεουδαρχικό. Το τελευταίο, όσο κι αν αποτελούσε έναν κλειστό κόσμο υπό την «θεόπεμπτη» καθοδήγηση του «πατερούλη» φεουδάρχη, διατηρούσε έναν πλουραλισμό δυνάμεων, μια σχετική αυτονομία τοπικών διοικήσεων. Τέτοιες, για παράδειγμα, φεουδαρχικές «αυτονομίες», στις εποχές μας και σε χώρες κυρίως σαν την Ελλάδα ή τις πρώην ανατολικές, έχουν εμφανιστεί και εμφανίζονται –πάντοτε στην αναλογία του σήμερα– με το προσωπείο της καθεστωτικής «αριστεράς». Είναι εκείνα τα «αυτόνομα σοσιαλιστικά» μορφώματα, που σήμερα ασύστολα εμπαίζουν τον λαό και τα οποία ο Μαρξ στο κομμουνιστικό μανιφέστο αποκαλούσε φεουδαρχικό σοσιαλισμό.

§2

Το νεωτερικό κράτος δεν καταλαβαίνει από τέτοιες αυτονομίες. Εξαφανίζει όλους τους παραδοσιακούς δεσμούς και θεσμούς, όλες τις αντιπροσωπευτικές θεσμίσεις, τις ελεύθερες κοινότητες εντός του κράτους, καθώς αντικειμενικά θα λειτουργούσαν ως μια αποδυνάμωση της απόλυτης ισχύος του, ως κάποια μορφή μερισμού της κρατικής εξουσίας ή ως προπομπός για αμφισβήτηση της απόλυτης επικυριαρχίας του ηγεμόνα. Γι’ αυτό ο τελευταίος επιθυμεί να υπάρχει ετούτη η επικυριαρχία ως μια συμπαγής  και μοναδική εξουσία, ανεξάρτητη από κάθε άλλη παράπλευρη συμπαντική η οικουμενική δύναμη, π.χ. από την εκκλησία. Ανεξάρτητη με το νόημα ότι ο κόσμος του κράτους αυτο-ανακηρύσσεται σε υπέρτατο κόσμο: δεν αναγνωρίζει τίποτε άλλο πέραν του ίδιου του εαυτού του, όσο κι αν συχνά-πυκνά επικαλείται την έννοια του θείου και φαινομενικά εκδηλώνει «σεβάσμια» συμπεριφορά προς αυτό· στην πράξη, το υποτάσσει στις δικές του βλέψεις και τείνει, δι’ αυτής της υποταγής, να νομιμοποιεί όλη την αντινομία της υπαρκτικής του σύστασης και τη βία της λειτουργικής του ύπαρξης. Ποια είναι η εν λόγω αντινομία; Από τη μια το δίκαιο απογυμνώνεται από την παλαιά σύλληψη του ως μιας ανώτερης δικαιικής οντότητας και γίνεται δίκαιο της κρατικής βίας:  η βούληση του ηγεμόνα γίνεται νόμος του κράτους και διαχέεται προς τους υπηκόους με τη μορφή του κράτους «δικαίου». Από την άλλη, ως εκ τούτου, αυτή η βούληση αποκτά τον χαρακτήρα ή τη μορφή του νόμου με γενική ισχύ έναντι των μερικών βουλήσεων.

§3


Αυτό εν τέλει σημαίνει πως η βούληση του κράτους δεν διαφοροποιείται ούτε κατ’ ελάχιστον από τη δύναμη: ο απόλυτος μονάρχης έχει πάντα δίκαιο, ακόμη κι όταν πράττει άδικα, ενώ ο υπήκοος έχει τότε μόνο δίκαιο, όταν η πράξη του υπηρετεί τα συμφέροντα του ηγεμόνα. Η απόλυτη ταύτιση λοιπόν βουλητικής ενέργειας του ηγεμόνα και κρατικής δύναμης έχει ως συνέπεια να χάνουν οριστικά και πλήρως την ευεργετική ισχύ τους παλαιές μορφές και πηγές εθιμικού δικαίου, επαρχιακές ή περιφερειακές μορφές εξουσίας και τόσες άλλες παραδόσεις ή συνήθειες, που εξασφάλιζαν κάποιες ελευθεριακές κινήσεις στους υπηκόους και αποτελούσαν μια εστία αντίστασης στη φεουδαρχική εξουσία. Μοναδικό μέλημα του κράτους τώρα είναι η οργάνωση και η αύξηση της δύναμής του: πολιτικής, οικονομικής στρατιωτικής. Όσο αυξάνεται ως τέτοια δύναμη, τόσο ο κρατικός νόμος, που τον θεσπίζει η βούληση του απόλυτου μονάρχη,  εργάζεται για την εξαφάνιση κάθε άλλης πηγής δικαίου, πέραν της κρατικής. Ο κρατικός νόμος, κατ’ αυτό τον τρόπο, ή άλλως το λεγόμενο κράτος «δικαίου» αποκτά ή ενισχύει το κύρος του ως δύναμη εξαφάνισης κάθε πηγής αντίστασης ατόμων ή ομάδων, εναρμονισμένων με δικές τους παραδοσιακές, εθιμικές μορφές δικαίου. Αυτή η δύναμη εξαφάνισης, στη διαρκή της ενέργεια και επενέργεια ως κρατική δύναμη, γίνεται η απρόσωπη δύναμη ή ισχύς των νόμων που επιδιώκει να κάνει αρχή λειτουργίας του κράτους την ομοιομορφία, αυτό που σήμερα λένε κοινωνική και πολιτική «ειρήνη». Η ομοιομορφία τούτη επιφανειακά εμφανίζεται, με σημερινούς όρους, ως ειρηνική συνύπαρξη ή συνεργασία πολιτών και πολιτικών. Στην ουσία της είναι η συντριβή της μοναδικότητας του ατόμου από τους κρατικούς πολιτικούς· μια συντριβή που άλλοτε λαμβάνει χώρα ως καταπίεση και καταστολή, άλλοτε ως συγκατάθεση ή συναίνεση. Έτσι αρχίζει η μετατροπή των ατόμων σε μάζα, σε μπουλούκι που δεν έχει πια καμιά νοσταλγία για την ιστορική ή την πάτρια παράδοση παρά μόνο καυχιέται για  τη «λαμπρότητα» της «δημοκρατικής»  εξουσίας που το συνθλίβει: το θέλει να είναι μπουλούκι.

Δευτέρα, 1 Ιουλίου 2013

Fr. Nietzsche: έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (5)





Φρίντριχ Νίτσε
1844–1900


Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα


§1

Πρόλογος: ομιλία 5
                          «ο πολιτισμός και οι γιδοβοσκοί»


Αφού ο Ζαρατούστρα είχε πει τα λόγια αυτά, κοίταξε ξανά τον λαό και σώπασε. «Δες τους», είπε στην καρδιά του, «στέκονται εκεί και γελούν: δεν με καταλαβαίνουν, δεν είμαι το στόμα για τούτα τ’ αφτιά.
Θα πρέπει κανείς να τους σπάσει πρώτα τ’ αφτιά, για να μάθουν να ακούνε με τα μάτια; Θα πρέπει κανείς να θορυβεί σαν τα τύμπανα και τους κήρυκες της μετάνοιας; Ή πιστεύουν μόνο αυτόν που τραυλίζει;
Έχουν κάτι, που τους κάνει περήφανους. Λοιπόν, πώς το λένε αυτό, που τους κάνει περήφανους; Πολιτισμό/παιδεία (Bildung) το αποκαλούν, είναι αυτό που τους διακρίνει από τους γιδοβοσκούς.
Γι’ αυτό δεν τους αρέσει, όταν μιλούν γι’ αυτούς, να ακούνε τη λέξη «περιφρόνηση». Τότε λοιπόν θα μιλήσω στην περηφάνια τους.
Έτσι θα τους μιλήσω για το πιο περιφρονητικό πλάσμα: αυτό όμως είναι ο τελευταίος άνθρωπος».
Και έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα στο λαό:
Είναι πια καιρός για τον άνθρωπο να καθορίσει τον σκοπό του. Είναι πια καιρός για τον άνθρωπο να φυτέψει το σπόρο της πιο υψηλής ελπίδας του.
Το έδαφός του συνεχίζει να είναι αρκετά πλούσιο γι’ αυτό το πράγμα. Αλλά μια μέρα αυτό το έδαφος θα γίνει φτωχό και άγονο και κανένα ψηλό δέντρο δεν θα μπορέσει πια να αναπτυχθεί πάνω σ’ αυτό.                                                                                                                                                                            
Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα, που ο άνθρωπος δεν θα ρίχνει πια το βέλος της επιθυμίας του πάνω από τον άνθρωπο και η χορδή του τόξου του θα ξεμάθει να σφυρίζει!
Σας λέω: πρέπει κανείς να έχει ακόμα χάος μέσα του, για να μπορεί να γεννήσει ένα χορευτικό αστέρι. Σας λέω: εσείς έχετε ακόμα χάος μέσα σας.
Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα, που ο άνθρωπος δεν θα μπορεί να γεννήσει πια κανένα αστέρι. Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα του πιο αξιοκαταφρόνητου ανθρώπου, που δεν θα μπορεί πλέον να περιφρονεί τον ίδιο τον εαυτό του.
Δέστε! Σας δείχνω τον τελευταίο άνθρωπο.
«Τι είναι αγάπη; Τι είναι δημιουργία; Τι είναι επιθυμία;  Τι είναι αστέρι;» –έτσι ρωτά ο τελευταίος άνθρωπος και κλείνει το μάτι.
Τότε η γη θα ’χει γίνει μικρή και πάνω της θα πηδά ο τελευταίος άνθρωπος, που όλα τα κάνει μικρά. Το γένος του είναι ανεξάλειπτο σαν του ψύλλου· ο τελευταίος άνθρωπος ζει πιο πολύ από όλους.
«Έχουμε εφεύρει την ευτυχία» –λένε οι τελευταίοι άνθρωποι και κλείνουν το μάτι.
Έχουν εγκαταλείψει τις περιοχές, όπου ήταν σκληρή η ζωή: γιατί χρειάζεται κανείς τη ζεστασιά. Ακόμη αγαπά τον γείτονά του και τρίβεται πάνω του: γιατί χρειάζεται τη ζεστασιά.
Το ν’ αρρωστήσεις και το να έχεις δυσπιστία για εκείνους λογίζεται αμαρτία: με προσοχή προχωράει κανείς. Τρελός λοιπόν είναι όποιος ακόμα σκοντάφτει πάνω σε πέτρες ή ανθρώπους!
Λίγο δηλητήριο κάπου κάπου: προξενεί ευχάριστα όνειρα. Και πολύ δηλητήριο στο τέλος για έναν ευχάριστο θάνατο.
Δουλεύουν ακόμα, γιατί η δουλειά είναι διασκέδαση. Αλλά φροντίζουν, να μην τους κουράσει η διασκέδαση.
Δεν γίνονται πια φτωχοί και πλούσιοι: και τα δυο είναι πολύ επαχθή. Ποιος θέλει ακόμα να κυβερνά; Ποιος θέλει ακόμα να υπακούει; Και τα δυο είναι πολύ επαχθή.
Κανένας βοσκός και ένα κοπάδι! Όλοι θέλουν το ίδιο, όλοι είναι ίσοι: όποιος έχει άλλα συναισθήματα, πηγαίνει εθελοντικά στο τρελάδικο.
«Άλλοτε όλος ο κόσμος ήταν τρελός» –λένε οι πιο πονηροί και κλείνουν το μάτι.
Είναι έξυπνοι και ξέρουν όλα όσα έχουν συμβεί: έτσι μπορούν ασταμάτητα να κοροϊδεύουν. Εξακολουθούν να τσακώνονται, αλλά σύντομα συμφιλιώνονται –αλλιώς τους χαλάει το στομάχι.
Έχουν τη μικρή ευχαρίστησή τους για την ημέρα και τη μικρή ευχαρίστησή τους για τη νύχτα: αλλά σέβονται την υγεία.
«Έχουμε εφεύρει την ευτυχία» –λένε οι τελευταίοι άνθρωποι και κλείνουν το μάτι.
Κι εδώ τελείωσε η πρώτη ομιλία του Ζαρατούστρα, που τον λένε επίσης «ο Πρόλογος»: γιατί στο σημείο αυτό τον διέκοψαν οι κραυγές και η χαρά του πλήθους. «Δώσε μας αυτόν τον τελευταίο άνθρωπο, ω Ζαρατούστρα», έτσι φώναζαν, «κάνε εμάς αυτούς τους τελευταίους ανθρώπους! Τότε σου χαρίζουμε τον υπεράνθρωπο!» Και όλος ο λαός αλάλαζε και κροτάλιζε τη γλώσσα. Ο Ζαρατούστρα όμως γέμισε λύπη και είπε στην καρδιά του:
«Δεν με καταλαβαίνουν: δεν είμαι το στόμα για τούτα τα’ αυτιά.
Πολύ, φαίνεται, έζησα στο βουνό, πολύ αφουγκράστηκα τα ρυάκια και τα δέντρα: και τώρα μιλάω σ’ αυτούς σαν σε γιδοβοσκούς.
Ήρεμη είναι η ψυχή μου και φωτεινή σαν το βουνό το πρωί. Αλλά τούτοι νομίζουν πως είμαι ψυχρός και ένας χλευαστής που κάνει φρικτά αστεία.
Και τώρα με κοιτάζουν και γελούν: και καθώς γελούν, με μισούν κι από πάνω. Πάγος είναι το γέλιο τους.»


§2

Ερμηνεία – κατανόηση
                                   «Ο τελευταίος άνθρωπος»

·     Είναι πλέον κοινός τόπος πως  το συγκεκριμένο έργο του Νίτσε, έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, αλλά και το συνολικό του έργο, δεν προσφέρει μια συστηματική γνώση που απαγορεύει την παραμικρή παρέκκλιση. Απεναντίας είναι ένα  ανοικτό βιβλίο και γι’ αυτό προορίζεται, κατά την ρήση του ίδιου του φιλοσόφου, για όλους και για κανέναν. Για όλους, όταν είναι σε θέση να ανακαλύψουν εδώ μέσα απελευθερωτικά μονοπάτια της σκέψης, για κανέναν, όταν οι πολλοί, αυτοί δηλαδή οι «όλοι», περιμένουν από το βιβλίο να τους κάνει κατήχηση και όχι να τους απελευθερώσει τη σκέψη. Από τι να την απελευθερώσει; Από την απαιδευσία του πολιτισμού και της παιδείας (Bildung). Αυτή η παιδεία ή ο πολιτισμός είναι η υπέρτατη αξία, κατά την Ομιλία 5 του Ζαρατούστρα, για την καθιερωμένη τάξη πραγμάτων· διακρίνει, υποτίθεται, τον λαό, τους εν λόγω πολλούς από τους γιδοβοσκούς. Τους απελευθερώνει δηλαδή τη σκέψη. Ισχύει στ’ αλήθεια αυτό;

·     Σύμφωνα με τον Νίτσε, ένας τέτοιος πολιτισμός μεταδίδει τη μέγιστη απαιδευσία, την απόλυτη αποβλάκωση του πλήθους. Γιατί; Επειδή πρόκειται για τη θεσμοθετημένη «κουλτούρα» μιας εμπορικής κατά τον φιλόσοφο –και με σημερινούς όρους– μιας εμπορευματικής κοινωνίας.  Σε αυτή την «κουλτούρα» ανήκουν, πιο συγκεκριμένα εδώ, τα ύψιστα και τα πιο πνευματικά προϊόντα της ανθρώπινης δραστηριότητας, τα οποία εκφράζουν, αλλά και ενισχύουν το αξιακό σύστημα μιας καθορισμένης ομάδας ή και ενός ευρύτερου ανθρώπινου συνόλου. Τέτοιου είδους προϊόντα είναι η ηθική, η θρησκεία, η τέχνη, οι φιλοσοφικές και επιστημονικές ιδέες, οι πολιτικές και οι κυβερνήσεις τους με τις ιδεολογικές κατασκευές κ.λπ. Όσο κυριαρχεί μια τέτοια κουλτούρα, οδηγεί την ανθρωπότητα στην καταστροφή, γιατί διαβρώνει και ισοπεδώνει τα στοιχεία  εκείνα που καθιστούν το κάθε ξεχωριστό άτομο πηγαία ύπαρξη. Αναλογικά εξαφανίζει την ατομικότητα του εμπνευσιακού και «μαντικού» ενστίκτου και την αναγκάζει να τρέφεται με αυταπάτες.

·     Να γιατί ο Ζαρατούστρα, στην παρούσα ομιλία του, υποψιάζεται πως ένα τέτοιο πλήθος νιώθει περήφανο για την κουλτούρα που το μετατρέπει σε κοπάδι, ακόμη κι αν το ίδιο πιστεύει πως αυτή το διαφοροποιεί από τους γιδοβοσκούς. Επειδή όμως ο Ζαρατούστρα δεν έχει ως αποστολή την καθοδήγηση ή την κατήχηση του πλήθους, αλλά πρωτίστως την αυτο-ερμήνευση, την αυτοδιαύγαση, καταδείχνοντας συγχρόνως μια καθιδρυμένη γενική παραφροσύνη, αναλαμβάνει να μιλήσει στον κόσμο για τον έσχατο και τον πιο θανάσιμο κίνδυνο: τον τελευταίο άνθρωπο. Αυτή-εδώ η κατηγορία ανθρώπων αντιστοιχεί στο τελευταίο επίπεδο ανάπτυξης του ανθρώπου και της ανθρωπότητας πριν τον υπεράνθρωπο. Πρόκειται όμως για  ένα τέτοιο επίπεδο που ακυρώνει κάθε αυθεντική ανάπτυξη, καθώς ετούτοι οι άνθρωποι αυτοπαρουσιάζονται ως εκείνοι που έχουν εφεύρει την ευτυχία και με τούτο εννοούν να απορροφήσουν πλήρως όλο τον κόσμο μέσα στον δικό τους τρόπο σκέψης και δράσης.  

·     Με την αλληγορική τούτη γλώσσα, ο Νίτσε, ασκεί, μεταξύ  άλλων,  οξύτατη κριτική στην κατ’ επίφαση δημοκρατία, που γέννημα και εκφραστής της είναι η αντενεργός μάζα των τελευταίων ανθρώπων και την οποία σήμερα γνωρίζουμε ως μαζική «δημοκρατία», με κύριο χαρακτηριστικό: «Κανένας βοσκός και ένα κοπάδι! Όλοι θέλουν το ίδιο, όλοι είναι ίσοι: όποιος έχει άλλα συναισθήματα, πηγαίνει εθελοντικά στο τρελάδικο».  Ποια είναι εν τέλει, από πλευράς ενεργούς δράσης, η εν λόγω μάζα των τελευταίων ανθρώπων; Είναι εκείνη η μάζα που θέτει πάνω απ’ όλα το ατομικό συμφέρον και την εγωιστική επικράτηση του αδύναμου Εγώ πάνω στο ποιοτικά κραταιό. Γι’ αυτό βολεύεται και εφησυχάζει  μέσα στους υφιστάμενους μηχανισμούς των έτοιμων ιδεών, των ριζωμένων προκαταλήψεων, των τεχνητών και όχι ανα-τρεπτικών παρεμβάσεων στη ζωή, της ισοπεδωτικής εξίσωσης των πάντων. Κύριο μέλημά της είναι εκείνο της προσαρμογής, της χρησιμοθηρίας, της μηχανικής και συμφεροντολογικής τακτοποίησης, της μηχανιστικής κοσμοαντίληψης. Όλα αυτά τα γνωρίσματα και άλλα παρόμοια συνθέτουν μια επινοημένη ευτυχία, η οποία δεν αφήνει ασυγκίνητες τις ευρύτερες μάζες. Έτσι βλέπουμε τις τελευταίες να θέλουν, μετά τον θάνατο του θεού, να ταυτίζονται με τον τελευταίο άνθρωπο, δηλαδή με την τελική τους εθελοδουλεία και όχι με τον υπεράνθρωπο, την ροδαυγή της αυτοκατάφασής τους.