Δευτέρα, 3 Αυγούστου 2020

Από τον Heidegger στον Πλάτωνα




Μάρτιν Χάιντεγκερ:

 

«… Η φιλοσοφία ομιλεί ελληνικά …»

 

 

§1

 

     Ο Μ. Χάιντεγκερ (1889-1976), ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους της σύγχρονης εποχής, εξοπλίζει με μια τέτοια δυναμική τη φιλοσοφία, ώστε τούτη να ανοιχτεί στο μεγαλειώδες βάθος που της αναλογεί και στο δρόμο μιας ανυπέρβλητης ανα-τροπής των κανονιστικών αρχών της νεωτερικής, ήτοι μετανεωτερικής σκέψης. Μέσα από μια αδιάκοπη ανασκαφή στα κεφαλαιώδη κείμενα της φιλοσοφικής μας παράδοσης έφτασε να σκεφτεί εκ νέου το σύνολο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, από τους Έλληνες έως και την εποχή μας, και να επαναθέσει εξ αρχής και εκ νέου σε διά-Λογο τα θεμέλια της εν λόγω παράδοσης με μια ριζοσπαστικότητα, που μετά τον Χέγκελ και τον Νίτσε κανείς δεν την αποτολμούσε πια. Τα καίρια ζητήματα της φιλοσοφίας, προ παντός το ερώτημα για το νόημα του Είναι, έγιναν το πλαίσιο, όπου ο φιλόσοφος αναλογίζεται, με σεισμογραφική ευαισθησία, τις μεγάλες ανησυχίες της εποχής μας: τη φυγή των θεών και την κρίση των παραδοσιακών αξιών, τον θρίαμβο της «τεχνο-επιστήμης» και την επίπονη αναζήτηση νέων συμβολικών περασμάτων, μια ολοένα και πιο περίπλοκη νεωτερικότητα και έναν ολοένα και πιο στοιχειώδη άνθρωπο. Και όλα τούτα για έναν φιλόσοφο και για μια φιλοσοφία, που φαντάζει άκρως αφαιρετική και δείχνει να είναι σε απόσταση από την τρέχουσα πραγματικότητα. Ο Χάιντεγκερ ανέλαβε να ανοίξει νέους δρόμους στη σύγχρονη σκέψη και να κατασκευάσει μια φιλοσοφική γλώσσα, που περιέχει τέτοιους ριζοσπαστικούς όρους και τέτοιες αντιστοίχως συνάφειες νοημάτων, ώστε να κονιορτοποιεί πλήρως τις θεμελιώδεις τάσεις της εποχής μας. Κάθε καλόπιστος μελετητής του Χάιντεγκερ δεν θα δυσκολευόταν να συγκρίνει τη ριζοσπαστικότητα της σκέψης του, μέσα στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού, με εκείνη του Βαν Γκογκ (Van Gogh)  στην περιοχή της ζωγραφικής: όπως αυτός-εδώ εξέφρασε στη βία των χρωμάτων την κρίση των παραδοσιακών εικόνων της τέχνης, έτσι και ο Χάιντεγκερ κατέδειξε την κρίση, στην οποία έχει περιέλθει η σύγχρονη φιλοσοφία, πειραματιζόμενος με νέους τρόπους σκέψης που μας επιτρέπουν να βρούμε διεξόδους από τα πολλαπλά αδιέξοδα. Αυτός ο πειραματισμός λογίζεται για τον ίδιο τον φιλόσοφο ως ερμηνεία που φέρνει βία.

    

§2

 

Ανήκει λοιπόν στις εύλογες επιθυμίες του ανθρώπου να αναζητεί μέσα στις φιλοσοφικές ή γενικότερα στις πνευματικές του παραδόσεις βεβαιότητες που η καθημερινή βίωση δεν τις εγγυάται. Συμβαίνει μάλιστα τα ρείθρα του ιστορικού παρόντος να είναι γεμάτα από φρικτά ερειπωμένες υπάρξεις, που κατέρρευσαν μπροστά στη βίαιη εισβολή του ασήμαντου. Την ίδια στιγμή καταφθάνουν απροσδόκητα τα συνταρακτικά γεγονότα του κόσμου και μας προσκαλούν να βιώνουμε την καταιγίδα, να αποτολμούμε την επικίνδυνη αναμέτρηση με την αβεβαιότητα. Πόσο έτοιμος είναι ο σημερινός άνθρωπος να αποδεχτεί μια τέτοια προσ-κληση; Ο  Σωκράτης πάντως, όπως δείχνει, ας πούμε, η πλατωνική Απολογία, αποδέχτηκε την προσ-κληση της εποχής του και την ανέγνωσε ως πρό-κληση για τον εαυτό του και για τους άλλους· δεν συμβιβάστηκε με την υπολογιστική οργάνωση της ζωής, γιατί πίστευε πως μια τέτοια οργάνωση θολώνει τόσο πολύ τον ορίζοντα του ανθρώπου, ώστε να καθηλώνει την ύπαρξή του σε μια ιδιοτελή συνάντηση υποκειμένου και αντικειμένου· σε μια συνάντηση δηλαδή, η οποία, όταν τίθεται ως αυτοσκοπός, μεταποιεί το υποκείμενο σε αντικείμενο, το πραγμοποιεί και το καθηλώνει στην τάξη του παρακμιακού μηδενιστή ή του άβουλου εκτελεστή. Κι όταν το ανθρώπινο άτομο ή το ανθρώπινο περιβάλλον υποκύπτει χωρίς όρους στο μηδενισμό, ένας γενικευμένος ανορθολογισμός συμβαίνει να καταλαμβάνει ηρωικά όλα τα πεδία της ζωής:  τα ανθρώπινα σύνολα τότε δεν αντλούν από τον εαυτό τους τη λογική και τη δυναμική τους, δεν σχεδιάζουν μόνοι τους την κατευθυντήρια γραμμή τους παρά μόνο υλοποιούν ξένες μηχανεύσεις, χωρίς να γνωρίζουν από πού αυτές εκκινούν. Πόσοι από τους ηλιαστές δικαστές π.χ. ήξεραν τι ψήφιζαν στην περίπτωση του Σωκράτη και γιατί αποφάσιζαν την καταδίκη του; Ο ίδιος ο φιλόσοφος επίσης, εάν κινούνταν από εξωτερικά ή καθαρά ωφελιμιστικά κίνητρα, εάν δεν αυτοκαθόριζε τη λογική και τη δυναμική των πράξεών του, δεν θα άλλαζε στάση στο δικαστήριο, ανάλογα με τη δεσπόζουσα τάση, προκειμένου να σώσει το σαρκίο του; Δεν θα εθιζόταν στην ιδέα της παντί τρόπω αθωότητάς του, δεν θα παραδιδόταν ατιμωρητί στην ευτέλεια του συμβιβασμού με τις προκαταλήψεις των δικαστών και της κοινής γνώμης;

 

§3

 

     Αντί για όλα τούτα, αποφασίζει να υπερασπίσει στο δικαστήριο τον τρόπο ζωής του ως φιλοσόφου παρά να αντικρούσει συμβατικώς πειστικά τις επίσημες κατηγορίες. Λέει λοιπόν στους δικαστές ανάμεσα στα άλλα, όπως μας παραδίδει ο Πλάτων στην Απολογία Σωκράτους:

 

«Κάνετε λάθος…αν νομίζετε πως ένας άνδρας που αξίζει έστω και λίγο, θα έπρεπε να σπαταλά τον χρόνο του ζυγιάζοντας τις πιθανότητές του να ζήσει ή να πεθάνει. Μόνο ένα πράγμα πρέπει να σκέπτεται, όταν ενεργεί: αν ενεργεί δίκαια ή άδικα».

 

 Γι’ αυτό και αποχαιρετώντας τους δικαστές αποτόλμησε τη μεγάλη αμφισβήτηση:

 

«Τώρα είναι ώρα να πηγαίνουμε, εγώ για να πεθάνω και σεις για να ζήσετε. Ποιος από μας πηγαίνει στο καλύτερο, κανένας δεν το ξέρει, παρά μόνο ο θεός».

 

Τι αμφισβητείται μέσα σε τούτες τις προτάσεις; Η βεβαιότητα της εμπειρικής  μας ύπαρξης  [=δικαστών, κατηγόρων, ποιητών, κοινής γνώμης κ.λπ.] και η εμμονή σε μια οριζόντια τακτοποίηση του βιωμένου κόσμου. Σε επίπεδο πολιτικής και κοινωνικής πράξης αμφισβητείται η ισχύουσα τάξη πραγμάτων, θεωρητικό έρεισμα της οποίας είναι η αναγωγή της γνώμης σε γνώση· μια αναγωγή που εισάγει την πλάνη στη θεσμική λειτουργία της δημοκρατίας και ενισχύει την εξωλογικότητα των αποφάσεων των οργάνων της. Εμμονή και αναγωγή τέτοιου είδους ταιριάζουν μάλλον στη Σοφιστική, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η οποία προκρίνει τον πειστικό, ακόμη και τον παραπειστικό, παρά τον αποδεικτικό λόγο· προωθεί ανάλογες μεθόδους διδασκαλίας και προσδίδει τέτοια αίγλη στο ρητορικό λόγο, ώστε να τον καθιστά αναντικατάστατο όπλο επιβολής ή επίδειξης δύναμης.

 

§4

 

     Ο σοφιστικός λόγος δεν είναι εξ ορισμού κακός: απηχεί συνήθως το νέο δημοκρατικό φρόνημα της πόλης και εν πολλοίς έχει διδακτικό και παιδαγωγικό χαρακτήρα· ενθαρρύνει  το υποκείμενο να σκέφτεται και να ενεργεί με βάση συγκεκριμένα νέα πρότυπα. Τα πρότυπα αυτά αφήνουν πίσω τους τα παλαιά πρότυπα του αθλητικού ιδεώδους, της πολεμικής αρετής, των Μαραθωνομάχων και των Σαλαμινομάχων· ευθυγραμμίζονται με το νέο πολιτικό παιχνίδι της δημοκρατικής διακυβέρνησης, κατά το οποίο διαδραματίζεται ένας παρατεταμένος διάλογος για όλα τα πράγματα της πόλης. Όταν, κατά τον διάλογο αυτό, ο σοφιστικός λόγος χρησιμοποιείται για την κατασκευή της δημόσιας γνώμης, τότε δεν είναι εντελώς αθώος. Γίνεται εργαλείο άκρως υποκειμενικών κρίσεων με απουσία λογικού ειρμού και με κατάληξη την ακατάσχετη διασπορά γνωμών σε βάρος της αυθεντικής γνώσης.

Η διαδικασία παραγωγής γνωμών διαγράφει ορισμένη πορεία: η γνώμη μιας ομάδας, π.χ. ορισμένων σοφιστών, άλλων διανοουμένων, επαγγελματιών της πολιτικής κ.λπ., μεταπλάθεται, στο πλαίσιο του πολιτικού παιχνιδιού της Αθήνας, σε καθολική ή ανώνυμη γνώμη και αποκτά την αξία της δημόσιας ή κοινής γνώμης, με την έννοια ότι δεν είναι πλέον ιδιωτική, δεν ανήκει σε κάποιο πρόσωπο αλλά είναι κοινοποιημένη. Ως κοινοποιημένη, κηρύσσεται απρόσωπη από την κυρίαρχη πολιτική και κοινωνική τάση και μοιάζει να ταυτίζεται με τη γνώμη του λαού, ο οποίος στην πλειονότητά του δεν έχει την ανάλογη παιδεία [βλ. π.χ. τη σύνθεση των δικαστών του Σωκράτη] και αναπαράγει άκριτα, και όχι λιγότερο επικίνδυνα, οποιαδήποτε κατευθυνόμενη γνώμη ως δήθεν αληθινή γνώση. Έτσι συνέβη με τη δίκη και καταδίκη του Σωκράτη, με τη δίωξη του Πρωταγόρα και άλλων διανοητών ή άλλων δημόσιων προσώπων που έδρασαν στην Αθήνα.

 

§5

 

     Η δημόσια γνώμη αφορά τώρα τόσο τους πολιτικούς άρχοντες όσο και τους διανοούμενους που συμφύρονται με την πολιτική. Σχεδόν όλοι ενδιαφέρονται να κερδίσουν την κοινή γνώμη και ως δημόσιοι λειτουργοί να την καταστήσουν πηγή δικής τους επαλήθευσης. Από άποψη γενετικής αρχής, η γνώμη τοποθετείται ανάμεσα στη βεβαιότητα και την αμφισβήτηση και απαιτεί την επιτηδειότητα του δημόσιου άνδρα για να κατισχύει ως τέτοια πηγή. Εάν κανείς λοιπόν θέλει να γίνει στρατηγός ή πολιτικός άρχοντας, πρέπει να έχει με το μέρος του την κοινή γνώμη· για να το πετύχει αυτό, χρειάζεται να είναι καλός ρήτορας και να χειραγωγεί με το λόγο του το ανώνυμο πλήθος. Στην Αθήνα, η οποία αναδείχθηκε ως το πιο σημαντικό πολιτικό και πνευματικό κέντρο της Ελλάδας, η κοινή ή δημόσια γνώμη είχε καταστεί πλέον μια πολύ σοβαρή υπόθεση για να αφήνεται στη δικαιοδοσία των σοφιστών ή των πολιτικό-ρητόρων. Το πρόβλημα επομένως που τίθεται πολύ συγκεκριμένα από τον Σωκράτη και πιο συστηματικά από τον Πλάτωνα είναι: ποια ηθικά θεμέλια χρειάζεται η κοινή γνώμη  της αθηναϊκής κοινωνίας, ώστε να μη χειραγωγείται άνευ όρων, και ποια αντιστοιχία μπορεί να αποκτήσει με τη γνώση; Προϋπόθεση για να ερευνηθούν αυτά τα ερωτήματα, αλλά και παρόμοια άλλα, είναι η αλλαγή του τρόπου σκέψης και του τρόπου ζωής. Έτσι εκείνο το είδος της φιλοσοφίας, που απασχόλησε κατά κόρο τον Σωκράτη και αποτέλεσε το έναυσμα για την ανάπτυξη της πλατωνικής φιλοσοφίας, καλείται να απαντήσει σε αιτήματα οργάνωσης της ζωής και της σκέψης των ανθρώπων με βάση την ηθική του λόγου. Τούτο σημαίνει, πώς ο Σωκράτης δείχνει έντονο ενδιαφέρον για την ηθική φιλοσοφία, ενώ ο Πλάτων για ένα είδος ηθικού ρεαλισμού, που συνδυάζει ηθική και αισθητική του λόγου. Στην πράξη πρόκειται για μια κατ’ εξοχήν στροφή της φιλοσοφίας στο Dasein του ανθρώπου· κάτι που απασχολεί για πρώτη φορά συστηματικά τον Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος, ανεξάρτητα αν ο Γερμανός φιλόσοφος θέλει να αποστασιοποιείται από τον Πλάτωνα.  

 

§6

 

     Η ελληνική φιλοσοφία τώρα αντικρίζει τον λόγο ως το μόνο δυνατό πεδίο παραγωγής γνώσης και όχι ως όργανο για δύναμη και επιδεξιότητα, δεν τον αντικρίζει δηλαδή ως εργαλειακό λόγο. Με άλλα λόγια,  αυτά που ήθελε να σκέπτεται ο Σωκράτης και στη συνέχεια πιο ριζικά ο Πλάτων δεν εκπέμπουν απλώς διαφορές στην τακτική των συζητήσεων ή των προσεγγίσεων του αντικειμενικού κόσμου [π.χ. και οι σοφιστές διαλέγονται και αυτοί σκέφτονται] αλλά θέτουν την καθοριστική διαφορά: ο λόγος τίθεται ως διά-Λογος που ενώνει εσωτερικά άτομο και πολιτεία και διαφοροποιείται από τον εριστικό, τον ιδιοτελή λόγο που χωρίζει άτομο και πολιτεία.   Ο ιδιοτελής ή εριστικός λόγος, κατά Πλάτωνα ο σοφιστικός λόγος, δεν μπορεί να εκφράσει όρους απαρχής, θεμελίωσης ή προοπτικής ως προς εκείνα που σκέφτηκαν προγενέστεροι διανοητές και ως προς ό,τι χρειάζεται ακόμα να  σκεφθεί κανείς· ούτε επίσης  τον λογικό τόπο, απ’ όπου εκκινεί ένα μεταβλητό υποκείμενο για να συνάψει σχέσεις νοήματος με ένα αντικείμενο. Αντίθετα, τείνει μόνο να εγκαθιδρύει, μέσω ενός απόλυτου αγνωστικισμού, το Εγώ ως σημείο αφηρημένης αυτο-αναφοράς, να το καθιστά ένα υποκείμενο που κατασκευάζει μέσα στη ροή του χρόνου διαβεβαιώσεις και το οποίο, μέσω αυτής της κατασκευής, ενεργοποιεί την απόκρυφη επιθυμία του να προβάλλει ή να επιβάλλει την ηγεμονία του. Από μια άποψη, τούτη η εγκαθίδρυση της υποκειμενικότητας ως μοχλού κίνησης της σκέψης και της άμεσης πραγματικότητας ενδυναμώνει την παρρησία του λόγου και φαίνεται να ακυρώνει την αξιωματική επιβολή ενός συστήματος σκέψης. Στην πράξη ωστόσο εξελίσσεται σε «έναν μονόχρωμο φορμαλισμό»[1] που παράγει τυπικούς σχηματισμούς λόγου ή επινοεί αυθαίρετα περιεχόμενα. Απουσιάζει από το υποκείμενο η διαμεσολάβησή του με το όχι ακόμα Είναι του, με αυτό δηλαδή που το ίδιο ακόμα δεν είναι· το μόνο που κατορθώνει ένα τέτοιο υποκείμενο είναι να λέγει την εξωτερική διάκριση του ενός περιεχομένου από το άλλο. Αυτό το λέγειν καταμαρτυρεί ο Πλάτων στους σοφιστές και από αυτό ξεκινά για να το αποκαταστήσει στην πιο εσωτερική του ενότητα: η φιλοσοφία είναι λόγος και για τον σοφιστή και για τον Πλάτωνα· για τον μεν πρώτο είναι εν πολλοίς ένας λόγος αιτιοκρατικός και φυσικαλιστικός, μια τυπικά λογική μέθοδος που επιχειρηματολογεί μόνο με και για εξωτερικά ή φυσικά δεδομένα· για τον δεύτερο όμως είναι ένας εσωτερικευμένος λόγος που λαμβάνει υπόψη τα εξωτερικά δεδομένα, για  να αξιοποιήσει τη δική του ποιητικότητα και να εμβαθύνει στην ουσία του ανθρώπου.

 

§7

 

     Πολύ παραστατικά λέγει ο Σωκράτης στο Φαίδρο τι ακόμα δεν είναι  και τι αναζητεί να είναι πέρα από τον διασκορπισμό του υποκειμένου σε περιεχομενικές διακρίσεις εξωτερικής υφής: προτού αρχίσει τη συζήτηση με τον Φαίδρο, ο πλατωνικός  Σωκράτης παριστάνεται να φέρνει στο νου του το μυθολόγημα, κατά το οποίο ο Βορέας άρπαξε την ωραία παρθένα, Ωρείθυια· στην ερώτηση του Φαίδρου, αν πιστεύει στην αλήθεια αυτού του μυθολογήματος, ο Σωκράτης δίνει, κάπως σκωπτικά, μια σχετική εξήγηση σύμφωνα με την αιτιοκρατική ή φυσικαλιστική λογική των «πεφωτισμένων σοφών»: η Ωρείθυια έπαιζε με τη Φαρμακεία και τότε φύσηξε ο βοριάς και την έριξε κάτω από τα βράχια· αφού χάθηκε με τέτοιο θάνατο, επινοήθηκε ο λόγος ότι την άρπαξε ο Βορέας[2]. Εξαντλώντας κανείς, παρατηρεί ο Σωκράτης,  τη νοηματική ισχύ του φιλοσοφικού λόγου μόνο επινοητικά για να εξηγεί, όπως κάνουν οι εν λόγω «σοφοί», τον ένα ή τον άλλο μύθο, χάνει τον καιρό του και μαζί τον δρόμο προς τον εαυτό του: 

 

«Εγώ όμως, Φαίδρε, φρονώ ότι τέτοιου είδους εξηγήσεις έχουν βέβαια τη   χάρη τους, αλλά ταιριάζουν σε άνθρωπο πάρα πολύ ικανό, που καταπονείται πολύ και δεν αξίζει να τον καλοτυχίζει κανείς, όχι για άλλο τίποτε, παρά γιατί θα είναι αναγκασμένος, μετά από την εξήγηση της αρπαγής της Ωρειθυίας,  να εξηγήσει και τη μορφή των Ιπποκενταύρων, και ύστερα εκείνη της Χίμαιρας·  και μετά θα συρρεύσει πληθώρα από τέτοια πλάσματα, Γοργόνες και Πήγασοι,  καθώς και  πολλά άλλα ανεξήγητα, τερατόμορφα όντα με τις αλλοκοτιές τους.  Αν λοιπόν κανείς, χωρίς να πιστεύει αυτά, προσπαθήσει να συνταιριάσει το καθένα ανάλογα με το πώς φαίνεται να έγινε, θα χάσει πολύ καιρό, αφού θα έχει ασχοληθεί με μια τόσο άξεστη γνώση. Εγώ όμως δεν έχω καθόλου χρόνο γι’ αυτά· και η αιτία, φίλε μου, είναι τούτη: δεν μπορώ ακόμα, καθώς λέει το Δελφικό ρητό, να γνωρίσω τον εαυτό μου· μου φαίνεται λοιπόν πως είναι γελοίο, ενώ εξακολουθώ να μην ξέρω τούτο, να εξετάζω ξένα πράγματα. Γι’ αυτό λοιπόν τα αφήνω αυτά όπως είναι, και τα δέχομαι όπως όλος ο κόσμος, και κάνω ό,τι έλεγα τώρα δα, νοιάζομαι όχι γι’ αυτά αλλά για τον εαυτό μου, για να δω δηλαδή μήπως είμαι κανένα θηρίο πιο μπερδεμένο και πιο μανιασμένο από τον Τυφώνα, ή κανένα πιο ήμερο και απλό ζώο, που από τη φύση του έχει μερίδιο σε κάποιο θεϊκό και λογικό κλήρο»[3].

 

§8

 

     Ο Πλάτων εδώ μας υποβάλλει τη διερώτηση, την ενύπαρκτη στο φιλοσοφικό λόγο: επινόηση ή εν-νόηση, εξήγηση ή κατανόηση· μια τέτοια διερώτηση, στο μέτρο που τίθεται στο κέντρο της συνομιλίας, αναδεικνύει την ποίηση αυτού που λέγεται και πράττεται: στην περίπτωση της επινόησης ή της απλής εξήγησης ο φιλοσοφικός λόγος διασπείρεται στο χώρο του ανώνυμου θρύλου, αποτεφρώνεται· εκφυλίζεται σε μυθοπλασία. Στη δεύτερη περίπτωση της εν-νόησης και της κατα-νόησης αποκαλύπτει κρυμμένα νοήματα και μη-νοήματα· μας ανοίγει τον δρόμο προς την άγνωστη γη, η οποία πρωτίστως βρίσκεται μέσα μας εγκατεσπαρμένη και επιστρωμένη από λεκτικές μορφές είτε ανύποπτης βεβαιότητας είτε εξουσιαστικά δομημένης γνώμης. Αυτές και άλλες παρόμοιες λεκτικές μορφές εξωτερικεύονται ως ισχνά διανοήματα επί μέρους ατόμων που δεν κατόρθωσαν να βρεθούν στην αλήθεια του εαυτού μέσα από την υποκειμενική τους αναζήτηση ή δεν έχουν τουλάχιστον αποφανθεί ικανοποιητικά για τη διαλογική προσέγγιση του εαυτού και του ετέρου. Ο φιλοσοφικός λόγος, όπως αρχίζει να συγκροτείται ήδη  στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα και να αποκορυφώνεται στα ώριμα έργα του, ενδιαφέρεται να απαλλάξει τη σκέψη από τέτοια ισχνά διανοήματα, από λειτουργικές συναρτήσεις δοξοσοφίας,  και να την στρέψει πρωτίστως προς έναν εσωτερικό διά-Λογο, που αποτελεί  θεμελιακό όρο για  κάθε είδους εξωτερική επικοινωνία. Αυτή ακριβώς η στροφή  εκθρονίζει την τυποποιημένη λεκτική συναναστροφή, που πρότειναν οι σοφιστές, και ανοίγει δρόμους σε ερωτηματικές διαμεσολαβήσεις του υποκειμένου. Το υποκείμενο  παραδίδεται τώρα στην πρόκληση της ερώτησης, η οποία αμφισβητεί την ομολογία πίστης  στο άμεσα προφανές και αποδομεί την άμεση προσκόλληση  στα πράγματα.

 

§9

 

     Όσο η ερώτηση αποδομεί την πεζή επαφή με τα πράγματα, τόσο πιο αποφασιστικά οδηγεί το ανθρώπινο άτομο σε διερώτηση: το ανθρώπινο άτομο, ας πούμε ο Σωκράτης, αντί να στέκεται προσαρμοσμένος σε έναν απολιθωμένο κόσμο, αντι-στέκεται  στον εφησυχασμό του εαυτού μέσα στο άλλο, μέσα στο εμπράγματο, με το να διερωτάται ποιος είναι και τι είναι. Η διερώτηση προκύπτει ουσιαστικά ως η εσωτερική του εγρήγορση να κατανοήσει αυτό που εμφανίζεται και το οποίο διατρέχει το Είναι του. Όταν λοιπόν τελεί σε διερώτηση, αντικειμενικά τίθεται ο ίδιος υπό ερώτηση, δηλαδή εκ-τίθεται ερωτηματικά σε ό,τι δεν είναι: υπόκειται σε μια κατάσταση, η οποία τον απομακρύνει από τον εαυτό του, τον εγκαθιστά σε απόσταση απ’ αυτό που νομίζει ότι είναι, ήτοι από την ιδέα ή τη γνώμη του υποκειμένου, και από την απόσταση τούτη, συγχρόνως, τον ερωτά· τον καλεί να ανοίξει διάλογο με τον εαυτό του, να ανα-λογισθεί τι ακόμα δεν είναι και τι μπορεί να είναι. Στο πιο πάνω απόσπασμα του Πλάτωνα π.χ., ο Σωκράτης παρουσιάζεται να υλοποιεί σημείο προς σημείο την πράξη της διερώτησης και, ενόσω τελεί υπ’ αυτή την πράξη, να τίθεται υπό ερώτηση: α) διερωτάται με το να προβληματίζεται για τα διάφορα μυθολογήματα, τα οποία είναι εδραιωμένα στον κοινό νου ως αδιαμφισβήτητη γνώση που καθορίζει το συμπαντικό του Είναι. Πώς προβληματίζεται όμως; β) Με το να τίθεται υπό ερώτηση: παίρνει τη θέση αυτών που επινοούν εξηγήσεις για τα μυθολογήματα αυτά· ήτοι εκ-τίθεται σε αυτό που ο ίδιος δεν είναι, δηλαδή σε «πεφωτισμένο σοφό» ή σε κοινό νου, και ταυτίζεται με τον επινοητικό ή τον καθημερινό λόγο, που τον απομακρύνει από τον εαυτό του και συγχρόνως από την απόσταση αυτή τον κάνει να ανα-λογίζεται  τι είναι·  π.χ. τη στιγμή που δεν μπορεί να γνωρίσει τον εαυτό του, ξέρει άραγε αν είναι θηρίο ή άνθρωπος;                                                                                       

 

 



[1] Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος, σ. 136.

[2] Πλάτωνος Φαίδρος, εισαγωγή, μτφρ. σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος. Εκδ. Διανόηση Αθήνα 2018, 229c-d

[3] Πλάτωνος Φαίδρος, ό.π., 229 d-230a


Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου