Κυριακή, 25 Δεκεμβρίου 2011

Hegel: Διαλεκτική και ιστορία


Άτομο και ιστορία

§1

Εάν η ιστορία αποτελεί το Όλο και είναι το παν, μέσα σε αυτό το όλο εξέχουσα θέση κατέχει η φιλοσοφική προβληματική του ατόμου. Η φιλοσοφία, κυρίως με τον Χέγκελ, γίνεται φιλοσοφία της παγκόσμιας ιστορίας. Σε άμεση σχέση με αυτό, ο συγκεκριμένος φιλόσοφος ομιλεί για ενιαία ιστορία, η οποία δεν είναι άλλη από την ιστορία της ανθρώπινης εξέλιξης εν όλω, από τη συνολική ιστορία του ανθρώπου και της ανθρωπότητας.  Η θεμελιώδης διαλεκτική δύναμη που συντελεί, ώστε να εκδηλώνεται η ιστορική κίνηση του κόσμου και των πραγματικών φαινομένων, είναι το πνεύμα (Geist). Αυτό εδώ δεν είναι ούτε  μονοσήμαντα νους ούτε κάποιος πάνω και έξω από τον κόσμο θεός.  Είναι η ίδια η κίνηση του εαυτού ως κίνηση ή εξέλιξη της σκέψης που ως εκ της φύσης της δεν πνίγεται μέσα στα όρια του περατού. Περατά είναι μόνο τα φυσικά αντικείμενα ή όντα, ενώ απέραντη είναι η κίνηση, με βάση την οποία αυτά κατανοούνται, αναπτύσσονται και αυτοπροσδιορίζονται. Το ανθρώπινο άτομο, ως φυσικό ον, είναι περατό, πεπερασμένο: έχει ημερομηνία γέννησης και θανάτου. Ως πνευματικό ον όμως. δηλαδή όχι απλώς ως καθεαυτό αλλά θεμελιωδώς ως διεαυτό, γίνεται πρωταγωνιστής της ιστορίας και είναι διηνεκώς παρόν ως σκέψη, ως ιδέα. Ο Ηράκλειτος, για παράδειγμα, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Χέγκελ, ο Μαρξ  και κάθε πεπληρωμένο πνευματικά ον βιολογικά δεν υπάρχει πια. Ωστόσο, ως σκέψη και ιδέα είναι αναλλοίωτα συστατικά στοιχεία του Πνεύματος, δηλαδή της κίνησης του εαυτού ως κίνησης και εξέλιξης της ανθρώπινης σκέψης.  Προφανώς, εκείνοι που δεν εντάσσονται, για τον φιλόσοφο, μέσα σε  αυτή την πνευματική ιστορία του ανθρώπου είναι όλος εκείνος ο συρφετός των πολιτικών νάνων που ξεπουλά αδιάντροπα την πατρίδα του και πρόθυμα εκδίδεται «στο παραμικρό σφύριγμα του κέρδους» (Σεφέρης).

                                                §2

Μέσα στο Ευαγγέλιο της νεωτερικής εποχής, στη Φαινομενολογία του πνεύματος, ο Χέγκελ παρουσιάζει την ανέλιξη του ανθρώπινου όντος από την εμβρυακή μορφή της πνευματικής του ανωριμότητας ως φυσικού, βιολογικού ατόμου, ως φυσικής συνείδησης με τη δική του ορολογία, μέχρι την αυτάρκη πραγμάτωσή του ως πνεύματος Η πραγμάτωση αυτή ακολουθεί συγκεκριμένη πορεία και εκτυλίσσεται κατά την τάξη του Λόγου ως δια-Λόγου. Πρώτη βαθμίδα είναι ο κοινός νους, μετά ακολουθεί η συνείδηση, η αυτοσυνείδηση, ο Λόγος και τέλος η απόλυτη γνώση. Αυτή η πορεία αφορά τόσο την εξέλιξη του ατομικού πνεύματος όσο και του απόλυτου πνεύματος. Ολόκληρη τούτη η πορεία νομιμοποιείται μέσα στην ιστορία ως διαλεκτική περατού και απείρου: ως διαλεκτική αυτού που, καθότι φυσικό ή περατό, δεν γνωρίζει τίποτα για τα όρια της καθολικότητάς του και της δυναμικότητας του πνεύματος ως μιας  ακατάπαυστης δραστηριότητας που διέρχεται μέσα από την προσδιορισμένη και όχι χαοτική άρνηση και μαθαίνει πώς να γνωρίζει. Το πνεύμα εμπλουτίζεται με αντιθετικά ή αντιφατικά νοήματα μέσα από μια αντίστοιχη κίνηση. Όμως δεν μένει σε αυτά, αλλά ως προσδιορισμένη άρνηση (bestimmte Negation) μεταβαίνει σε επόμενα στάδια ανασυγκρότησης του νοήμονος όλου. Όπως παρατηρεί ο φιλόσοφος, τα όρια ενός φυσικού αντικειμένου ή όντος γίνονται γνωστά ως έλλειμμα, ως έλλειψη,  ως ανεπαρκή, μόνο όταν συγχρόνως με τη βιολογική μας συνθήκη βρισκόμαστε πέρα από αυτά ως πνεύμα.  Το γεγονός ακριβώς ότι κάτι δηλώνεται ως πεπερασμένο, ως εφήμερο συνιστά απόδειξη, τεκμήριο παρουσίας του άπειρου, του απέραντου.

§3


 Η αλήθεια, μας λέει ο φιλόσοφος,  είναι συγκεκριμένη. Αυτό σημαίνει ότι η φιλοσοφία έχει να κάνει πάντοτε με ό,τι είναι παρόν και συγκεκριμένο εν χώρω και χρόνω. Σε τούτη τη διάσταση του χώρου και του χρόνου, το υποκείμενο προσδιορίζεται από τη διαρκή του αναφορά προς το αντικείμενο και αντίστροφα: το ένα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο. Η φιλοσοφία του πραγματικού έτσι διαμορφώνεται εν αναφορά προς το σκεπτόμενο υποκείμενο ή τη συνείδηση ως την άμεση ύπαρξη του πνεύματος. Τούτο το προσλαμβάνουμε ως εξής: όσο αναπτύσσεται η συνείδησή μας, τόσο κατανοούμε καλύτερα τον γύρω μας κόσμο και ως νοήμονα υποκείμενα διεισδύουμε στον λόγο του ενός ή του άλλου φαινομένου. Αυτός ο πραγματικός κόσμος βαθμιαία γίνεται γνωστός σε μας και αρχίζει να υπάρχει για τη συνείδηση ή για εμάς ως συνείδηση όσο προχωρεί η διαδικασία της γνώσης Αυτή όμως η προχώρηση της γνωσιακής διαδικασίας δεν είναι τυχαία ούτε αυθόρμητη. Συνιστά μια Λογική μεθερμήνευση του υπάρχοντος και ως τέτοια δεν ακολουθεί μόνο τη γραμμή μιας βήμα προς βήμα ερμηνείας και κατανόησης του εξωτερικού κόσμου, αλλά με την ίδια ένταση επιδιώκει και την ιδιο-ποίησή του. Πρόκειται για την κίνηση επιστροφής, κατά την εγελιανή ορολογία, του πνεύματος στον εαυτό του· μια κίνηση, η οποία ολοκληρώνεται απόλυτα, στο μέτρο που το γνωρίζον υποκείμενο ως συνειδητό-Είναι πλέον πραγματώνει εξίσου απόλυτα την ως άνω Λογική μεθερμήνευση του υπάρχοντος. Η πραγμάτωση τούτη ουσιαστικά σημαίνει πως το αντικείμενο ή το εξωτερικά υπάρχον έχει γίνει απόλυτα εγνωσμένο, δηλαδή έχει εισδύσει στη Λογική του υποκειμένου και υπάρχει ως η ανάκτηση  του εαυτού του υποκειμένου ή ως επιστροφή εντός εαυτού του πνεύματος από την εξωτερικότητά του, ήτοι από την εξωτερίκευσή του ή την αποξένωσή του. Ανάλογα με το πώς κατορθώνει  η επί μέρους ή η συλλογική ατομικότητα να φτάνει σε τούτη την πλήρωση,  δηλαδή στην έλλογη [=διαλεκτική] ενότητα ή η ταυτότητα του εαυτού και του άλλου, γίνεται άξια της ιστορίας και του ανθρώπινου πεπρωμένου, χωρίς να    εκπίπτει στην οντολογική κατάσταση του μίσθαρνου και πραιτοριανού. 
                                                                                      

Τετάρτη, 21 Δεκεμβρίου 2011

Hegel: Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;



1η έκδοση, Δεκέμβριος 20011
Εκδόσεις Gutenberg


ΕΙΣΑΓΩΓΗ  ΣΤΗΝ  ΕΓΕΛΙΑΝΗ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
ΚΕΙΜΕΝΑ–ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ–ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ
ΛΕΞΙΚΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΕΝΝΟΙΩΝ

ΔΗΜΗΤΡΗΣ  ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΣ


ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

 

                        ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

     ΕΙΣΑΓΩΓΗ  ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ


1. Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ  ΤΟΥ  ΛΟΓΟΥ
1.1. Προς το φως του ήλιου
1.2. Προς την εσώτερη νύχτα της ψυχής
1.3. Προς τη φαινομενολογία της ζωής

2. Η  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΟΥ  ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΥ  ΛΟΓΟΥ

2.1. Προς τη Φαινομενολογία του πνεύματος      
2.2. Προς την επιστήμη της Λογικής

3. Η  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΟΥ  ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ  ΛΟΓΟΥ

3.1. Προς τη Φιλοσοφία του Δικαίου
3.2. Προς την Αισθητική και το ωραίο της τέχνης
3.3. Προς τη σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

ΕΠΙΛΟΓΗ  ΚΕΙΜΕΝΩΝ

Ι. Η   ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ   ΤΟΥ   ΛΟΓΟΥ

 

1. ΘΡΗΣΚΕΙΑ  ΚΑΙ  ΛΟΓΟΣ

1.1. Για τη φύση της θρησκείας

1.2. Το πνεύμα και η ζωή που έχουν χαθεί
1.3. Θετική και φυσική θρησκεία
 1.4. Φιλοσοφία  και  θετική  θρησκεία
 

  2. ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

  3. Η  ΕΝΝΟΙΑ  ΤΟΥ  ΚΡΑΤΟΥΣ
  4. ΠΡΟΣ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΗΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
     4.1. Πρόλογος
     4.2.  Ανάγκη για φιλοσοφία

  5. ΤΙ  ΕΙΝΑΙ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ;

  6. Η ΔΥΝΑΜΗ ΤΩΝ ΛΕΞΕΩΝ

  7. ΠΟΙΟΣ  ΣΚΕΠΤΕΤΑΙ  ΑΦΗΡΗΜΕΝΑ;

  ΙΙ.  Η  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΟΥ  ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
 
   1. ΤΟ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ  ΓΝΩΡΙΖΕΙΝ  ΩΣ  Η  ΟΔΟΣ  ΤΟΥ   ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΥ  ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
  
   2. ΕΠΙΣΤΗΜΗ  ΤΗΣ  ΛΟΓΙΚΗΣ 

ΙΙΙ. Η  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΟΥ  ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ  ΛΟΓΟΥ

  1. ΒΑΣΙΚΕΣ  ΓΡΑΜΜΕΣ  ΤΗΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ  ΤΟΥ  ΔΙΚΑΙΟΥ
     1.1. Πρόλογος
     1.2 Άτομο, κοινωνία, κράτος

  2. ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΟΥ  ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
     2.1. Το  αντικειμενικό  πνεύμα
    2.2. Το απόλυτο πνεύμα

 3. ΕΙΣΑΓΩΓΗ  ΣΤΗ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ  ΤΗΣ  ΙΣΤΟΡΙΑΣ
      3.1. Το χειρόγραφο της Χαϊδελβέργης
      3.2.  Απόσπασμα μιας Εισαγωγής
    
                                       ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ
Ι. ΛΕΞΙΚΟ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ  ΕΝΝΟΙΩΝ

                                         Περίληψη
Η εγελιανή θεώρηση της φιλοσοφίας, έτσι όπως διαμορφώνεται με τον καιρό και με κόπο, απομακρύνεται κατά πολύ από την κυρίαρχη στην εποχή της αντίληψη περί φιλοσοφίας. Ο Χέγκελ μπορεί να αντλεί από την παράδοση –παλαιότερη και νεότερη– βασικές αρχές σχετικά με την ιδέα της ανάπτυξης της φιλοσοφίας, εννοεί ωστόσο να αναζητεί νέες έννοιες ή να δίνει νέα περιεχόμενα σε παλαιές έννοιες: το κύριο μέλημά του συνδέεται με την κατά Λόγο και διά Λόγου σύλληψη του πραγματικού, η οποία δεν αποδέχεται τον κόσμο ως έχει αλλά αποβλέπει σε μια συνεπή μετα-μόρφωσή του. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η ιδέα της ανάπτυξης της φιλοσοφίας, που τον ενθουσιάζει από τα πρώτα βήματα της πνευματικής του ωρίμανσης, δεν εξαντλείται στην ταύτιση με το δεδομένο ή με παρορμητικές διαθέσεις ούτε λιμνάζει σε παρηγορητικές εξομαλύνσεις βιωμάτων, αλλά τείνει να καθιδρύει εκείνη την τάση που δύναται να συγ-κλονίσει την άμεση εμπειρία και να αντισταθμίσει την αναγκαία πρόσληψη του παραδεδομένου μέσω της εννοιολογικής του επανίδρυσης. Εννοιολογική επανίδρυση του παραδεδομένου σημαίνει ανάδειξη των ορίων της αξιακής του ισχύος με παράλληλη διεύρυνση του γνωσιακού του περιβάλλοντος και διευρυμένη διαλεκτικοποίηση όλων των συναφών σχέσεων μέσα στο σύμπαν της εννοιακής κίνησης.  


Δευτέρα, 19 Δεκεμβρίου 2011

A. Schopenhauer: Η βούληση ως αρχή του κόσμου


                                  Arthur Schopenhauer
1788-1860

Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση

§ 1

Το κύριο έργο του Σοπενχάουερ με τίτλο: Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση παρουσιάζει, για πρώτη φορά στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού της Ευρώπης, με θαυμαστή διαύγεια ύφους και τολμηρή σκέψη, την ιδέα μιας ανορθολογικής αρχής του κόσμου. Με δεδομένο ότι ο ανορθολογισμός καθημερινά στη σημερινή πολιτεία  αποτελεί μαρτυρία ότι αυτή βρίσκεται εκτός εαυτού, θα μπορούσε εύκολα να σκεφτεί κανείς πως η κατά Σοπενχάουερ ιδέα του φιλοσοφικού ανορθολογισμού είναι πανταχού παρούσα και αποτελεί το δημόσιο πάθος πολιτικών ή άλλων  δικτατορίσκων. Εάν η εν λόγω ιδέα πραγματικά επισφράγιζε ένα κοινωνικό ή πολιτικό μόρφωμα, ας πούμε, το «δημοκρατικό» μας  κράτος, τότε αυτή και μόνο αυτή θα απέτρεπε την κάθε «πεφωτισμένη» δεσποτεία από το να παραφέρεται· θα την υπονόμευε και τελικά θα κατέστρεφε την αυταρχία της.  Ένα τέτοιο παράδειγμα, μεταξύ άλλων πολλών κα διαφορετικών εκάστοτε, υποδηλώνει ότι οι ιδέες του συγκεκριμένου έργου του Σοπενχάουερ βρίσκονται ακριβώς στην αντίθετη άκρη από καθημερινές μορφές ανορθολογισμού και φιλοδοξούν να τελούν σε διαρκή αντιπαράθεση με καθιερωμένες αρχές, είδωλα, ιδεοσχήματα ή φιλοσοφικά συστήματα Λογικής.  Αξίζει εδώ να σημειωθεί πως το ως άνω έργο του φιλοσόφου κυκλοφόρησε το 1818, την ίδια σχεδόν χρονική περίοδο με την Επιστήμη της Λογικής  του Χέγκελ.   Μπορεί βέβαια η Επιστήμη της Λογικής να διεκδικούσε μια δια-Λογική επαλήθευση της αλήθειας (του όλου), όχι λιγότερο όμως και ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση πρόβαλλε την αξίωση της μελλοντικής φιλοσοφίας. Αμφότερες αυτές οι φιλοσοφικές κατευθύνσεις, όσο διαφορετικές κι αν είναι, διανοίγουν μοναδικούς δρόμους ενάντια στον εκφυλισμό του Είναι μας μέσα στον κόσμο. Θα μπορούσε κανείς, εάν ήθελε να συζεύξει τις βασικές αρχές αυτών των δύο φιλοσόφων, να μιλήσει για: Λόγος και Βούληση.  
    
§ 2

Σύμφωνα με τον Σοπενχάουερ, ο κόσμος παρουσιάζεται με δύο, δομικά διαφορετικούς, τρόπους: ως παράσταση και ως βούληση. Οι δυο αυτές έννοιες – όροι ανάγουν την αντιστοιχία τους στους καντιανούς όρους: φαινόμενο και πράγμα καθεαυτό. Το φαινόμενο είναι η βάση, το έρεισμα, πάνω στο οποίο μπορεί να στηριχθεί η ανάπτυξη της παράστασης του κόσμου. Η ουσία όμως αυτής της παράστασης και αυτού του φαινομένου δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τη βούληση. Η τελευταία είναι η ακαταμάχητη  ισχύς κάθε απόπειρας να γνωρίσουμε τον κόσμο δια της παράστασης. Η γνώση, που μας παρέχουν οι παραστάσεις, δεν είναι σε θέση να φωτίζει τις ενδότερες δυνάμεις που κρύβουν τα πράγματα· είναι μια εξωτερική, λιγότερο ή περισσότερο πληροφοριακή γνώση και απηχεί μια φαινομενική, τυπική όψη της αλήθειας. Για την εγκυρότητα της παράστασης ως στοχαστικής και γνωσιακής ικανότητας οι περισσότεροι φιλόσοφοι κατά ένα τέτοιο περίπου τρόπο αποφαίνονται. Απεναντίας, η βούληση είναι η πανίσχυρη εκείνη δύναμη που δεν υποκύπτει σε κανένα φαινόμενο ή φαινομενικό Είναι και κυβερνά τα πάντα. Επίσης δεν είναι αντικείμενο λογικής ή νοησιαρχικής σύλληψης ούτε υπόκειται σε όρους ή συνθήκες. Η βούληση που διατρέχει τη σύμπασα φύση ζωογονεί και αναζωογονεί τον κόσμο. Το ζητούμενο είναι, κατά πόσο ο άνθρωπος συλλαμβάνει αυτή τη βούληση και την κάνει όπλο του στη ζωή. Μια τέτοια βούληση δεν ταυτίζεται με τις διάφορες βουλητικές πράξεις των ατόμων. Εάν συνέβαινε αυτό, η βούληση θα ήταν καπρίτσιο και όχι ο τιτάνας θεός του ανθρώπου. Η βουλητική πράξη βέβαια συνιστά μια κάποια έκφανση της καθολικής βούλησης, αλλά παραμένει στα καθορισμένα, τα δεσμευτικά όρια της αρχής της ατομικότητας. Αντίθετα, η βούληση καθεαυτήν είναι η ίδια η ελευθερία.



Παρασκευή, 16 Δεκεμβρίου 2011

Ηράκλειτος: «Πόλεμος πάντων πατήρ»

                                      
                                Ηράκλειτος
                                          
                              Τα νεύματα του λόγου
                                                § 1

Κάθε λέξη, κάθε φράση, κάθε αποφθεγματική ρήση του Ηράκλειτου μας στέλνει  νεύματα του λόγου: όλα τελούν σε αεικίνητη μεταβολή και τίποτα δεν είναι δεδομένο, παγιωμένο και οριστικό. Γιατί; Επειδή τα πράγματα διέπονται από εσωτερικές, ως προς τον εαυτό τους, συγκρούσεις, σήμερα θα λέγαμε εσωτερικές αντιφάσεις, και αμοιβαίες μεταξύ τους συγκρούσεις: αντιθέσεις, εναντιότητες, αλληλεξαρτήσεις. Στο απ. Β 53 αποφαίνεται πολύ εκφραστικά αυτός ο βαθύνους στοχαστής:
                    
                    «Ο πόλεμος είναι πατέρας και βασιλεύς όλων»

Προφανώς με την έννοια «πόλεμος» δεν εννοεί ο φιλόσοφος τον πόλεμο με τη συνήθη έννοια, ας πούμε, έναν επιθετικό, ιμπεριαλιστικό πόλεμο κ.λπ., αλλά κάτι πιο βαθύ: πέρα από την εκάστοτε υποκειμενική γνώμη και την παραδοχή ή μη αυτής της ρήσης από διάφορους «πολυμαθείς» της αμάθειας, ο συγκεκριμένος λόγος του αποσπάσματος απηχεί τη συνεκτική αλήθεια σχετικά με τη δομή και την ύπαρξη των όντων, ανεξαρτήτως χρόνου. Τα όντα, από τη μια πλευρά, ερείδονται σε ένα θεμελιακό υπόστρωμα καθορισμένης και εν πολλοίς δεδομένης-σταθερής υφής και, από την άλλη, εκ-τίθενται σε μια ακατάπαυστη μεταβλητότητα. Εάν το πρώτο χαρακτηριστικό των όντων συγκροτεί, για τον Ηράκλειτο, το Είναι, το δεύτερο παραπέμπει στο γίγνεσθαι.  Το Είναι μπορεί να υπάρχει μόνο ως εσωτερική ανα-τροπή του εαυτού σε γίγνεσθαι. Γι’ αυτό, χωρίς το γίγνεσθαι δεν θα υπήρχε ούτε φυσικός ούτε νοητός κόσμος.

                                                § 2

Όμως ποια άλλα, υπαρκτικής φύσης, γνωρίσματα πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τα νοήμονα όντα, κατά τον Ηράκλειτο, ώστε να διάγουν τον βίο τους εύρυθμα; Πρέπει να μην παραγνωρίζουν ότι «ο πόλεμος είναι κοινός και η δικαιοσύνη έριδα και πως όλα συμβαίνουν με βάση την έριδα και την αναγκαιότητα» (απ. Β 80), πως όλα δηλαδή τα πράγματα διέπονται από την έριδα και την αναγκαιότητα. Στη συνάφεια τούτη, τι σημαίνει η φράση: ο πόλεμος είναι κοινός (στ’ αρχαία: ξυνός); Ότι η νοητή γραμμή που συνέχει και ανατροφοδοτεί το γίγνεσθαι ως αναγκαιότητα, ως νομοτέλεια, είναι ο Λόγος. Και ο Λόγος δεν είναι ανέξοδα και ανερμάτιστα λόγια, σαν αυτά πολλών σημερινών καθεστωτικών διανοουμένων ή ανίκανων πολιτικών , αλλά  η πύρινη, έμπρακτα φωτεινή αρχή που καθιστά αμείλικτο τον αγώνα αντίρροπων δυνάμεων,  ανυποχώρητη την πάλη των αντιθέτων, ως το σημείο που αμφότερα τα αντίπαλα μέρη, μέσα από τη διαλεκτική τους αυτοαναίρεση, κατ’ αναγκαιότητα διεκδικούν τη συστατική τους αλήθεια στον εσωτερικό χώρο ενός νέου, ανώτερου ποιοτικά, ενιαίου νοηματικού όλου. Ας φανταστούμε, για παράδειγμα, σήμερα έναν παρόμοιο αγώνα, αντιμαχία, αντιπαράθεση, μεταξύ αντίπαλων πολιτικών παρατάξεων. Η αυθεντικότητα του αγώνα δεν έγκειται στις λεκτικές επιθέσεις της μιας παράταξης ενάντια στην άλλη –τότε, τα πολιτικοσυνδικαλιστικά «αηδόνια» θα ήταν άγιοι και όχι μισθοφόροι- αλλά στο κατά πόσο η κάθε παράταξη, λόγω και έργω, αναιρεί διαλεκτικά τον εαυτό της ως παράταξη, ως τεμαχισμένο όλο δηλαδή, και συμβάλλει με έναν λαμπρό και τιτάνιο αγώνα στη χάραξη μιας αυτοδιευθυνόμενης προοπτικής του λαού. Στο εσωτερικό μιας τέτοιας  ολότητας έχουν θέση και οι παραταξιούχοι, στο βαθμό που παύουν πλέον να υπηρετούν τον διχαστικό λόγο της   κλειστής παράταξης, έχουν αποβάλλει το παλιό εξουσιαστικό τους δέρμα και δύνανται έτσι να ακροώνται τον κοινό Λόγο, να συνομιλούν μαζί του.

Κυριακή, 11 Δεκεμβρίου 2011

M. Heidegger: Sein und Zeit (4)


Μάρτιν Χάιντεγκερ
1889–1976

Είναι και Χρόνος

§9

Το θέμα της Αναλυτικής του Dasein
(Das Thema der Analytik des Daseins)


Θα μιλήσουμε για τη θεμελιώδη οντολογική ανάλυση του Dasein. Προκαταρκτικά διευκρινίζουμε και πάλι: παρά τις ως τώρα αποδόσεις του Dasein στα ελληνικά ως εδωνά-Είναι, ώδε-Είναι, παρείναι, Παρών κ.ά. το διατηρούμε αμετάφραστο, γιατί η μεταφραστική του ακρίβεια παραμένει πάντα το ζητούμενο. Πάντως είναι πλέον σαφές πως με τον όρο Dasein  ο Χάιντεγκερ θέλει να δηλώσει τον τρόπο του ανθρώπου να είναι και πως σε τούτο τον οντολογικό τρόπο αντιστοιχεί οντολογική κατανόηση. Ευθύς εξαρχής, στην παρούσα παράγραφο, ο γερμανός φιλόσοφος αποσαφηνίζει πως το ον που πρόκειται να απασχολήσει τη συγκεκριμένη  ανάλυση «είμαστε εμείς οι ίδιοι». Εμείς, το «εκάστοτε “εγώ”», δηλαδή ο άνθρωπος –που το Είναι του, μοιραία, είναι «εκάστοτε δικό του»– δεν είναι άσχετος προς το Είναι. Γιατί δεν είναι άσχετος προς το Είναι ως τέτοιο; Επειδή  αυτός –στον ιδιάζοντα στην ουσία του προσδιορισμό του– ως Dasein, δεν είναι ένα από τα πολλά όντα, που απλώς λαμβάνει/ουν χώρα, που απλώς έρχεται/ονται τυχαία ενώπιον εαυτού και άλλων (vor-kommt), αλλά είναι εκείνο το ον που μέσα στο Είναι του ενδιαφέρεται για αυτό τούτο το Είναι. Επομένως, η επιδιωκόμενη ανάλυση μπορεί να προχωρήσει, εφόσον πρώτα-πρώτα συγκεντρώσει την προσοχή της σε ορισμένα, μεταξύ των άλλων, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του εν λόγω  Dasein έναντι των υπολοίπων όντων.
Πρώτο χαρακτηριστικό: Η ύπαρξη υπερέχει συγκριτικά με την ουσία. Πώς προκύπτει υπεροχή της ύπαρξης έναντι της ουσίας; Από το γεγονός ότι το Dasein μέσα στο Είναι του ήδη κατανοεί, εκ πρώτης όψεως, τούτο το Είναι ως ύπαρξή του (Existenz), κατανοεί δηλαδή ότι βρίσκεται μέσα στο Είναι εν γένει. Αυτή λοιπόν η ύπαρξή του συνιστά την ουσία του ή, με άλλα λόγια, η ουσία του έγκειται στο «προς Είναι» του, στο να κατανοεί ότι αυτό είναι ό,τι είναι το Είναι του, ότι υπάρχει ως το Είναι του.  Ο όρος όμως ύπαρξη (Existenz), σπεύδει να διασαφήσει ο φιλόσοφος, διαφέρει θεμελιακά από την ως τώρα παραδοσιακή του χρήση. Παραδοσιακά σημαίνει παρεύρεση (Vorhandensein). Το Dasein ωστόσο δεν μπορεί να υπάρχει ως ένα τέτοιο είδος του Είναι, ως το ένα ή το άλλο τυχαίο αντικείμενο· δεν είναι κάτι το παρευρισκόμενο. Προσδιορισμός της δομής του Dasein σημαίνει ανάλυση της ύπαρξης: το Dasein μπορεί μόνο να προσβλέπει στην κατανόηση των τρόπων, με τους οποίους υφίσταται ως ύπαρξη. Συνεπώς, η ανάλυση της ύπαρξης προϋποθέτει και συγχρόνως παραπέμπει στην αναγκαιότητα να ερμηνεύονται οι τρόποι, με τους οποίους το ίδιο ενδιαφέρεται για τον εαυτό του και για το Είναι του.
Πώς μπορεί να θεμελιώνεται μια τέτοια ανάλυση; Με βάση το δεύτερο χαρακτηριστικό του Dasein: το «εκάστοτε δικό μου», η «εκάστοτε δικότητά μου (Jemeinigkeit)». Τι σημαίνει τούτο πιο ειδικά; Ότι η κατανόηση του Dasein, η ερμηνευτική των ως άνω τρόπων είναι υπόθεση αυτού του ίδιου και όχι οποιουδήποτε έξωθεν εξηγητικού μοντέλου, οποιασδήποτε ανάλυσης, στηριζόμενης μόνο σε δεδομένα ή φαινόμενα που δεν εγγίζουν το Dasein, που του είναι εντελώς–παντελώς ξένα και αλλότρια. Δεν μπορεί ο καθένας, τονίζει εδώ εμφατικά ο Χάιντεγκερ, να «τρυπώνει» σε γενικές και αφηρημένες εξηγήσεις ή επεξηγήσεις για ένα άλλο  Dasein, χωρώντας έξω από το δικό του, δηλαδή χωρίς πρωτίστως να μεριμνά, να νοιάζεται για το δικό του, για τον τρόπο της δικής του ύπαρξης. Νοιάζομαι για το δικό μου Είναι σημαίνει ότι σκέπτομαι το Είναι μέσω του δικού μου και το δικό μου μέσω της ανταπόκρισής μου, ως ύπαρξης, στην κλήση αυτού του Είναι και μέσω της ανάκλασής μου, της επι-στροφής μου, ως ύπαρξης, σε αυτό που σκέπτομαι ότι είναι, ότι υπάρχει ως Είναι. Αυτές και μόνο οι προτάσεις του Χάιντεγκερ αρκούν για να αποκαλύπτουν τα υποχθόνια θεμέλια και τα διάτρητα μυαλά των καθεστωτικών πάσης φύσεως: οι «ευρυμαθείς» τούτοι «εκ-πρόσωποι» του Dasein ενός ολόκληρου λαού, αγκυλωμένοι σε μεθόδους και σχήματα λόγου της λίθινης εποχής, της θεολογικο-μεταφυσικής παράδοσης λέει ο Χάιντεγκερ, εννοούν να «σκέπτονται» το παρόν και το μέλλον του Dasein για λογαριασμό των άλλων, χωρίς καν να σκεφτούν, έστω μερικώς, την ερμήνευση και ανόρθωση του Dasein για λογαριασμό του ανύπαρκτου εαυτού τους.
Όταν λοιπόν τέτοιοι άνθρωποι «σκέπτονται» με εισαγωγικά, μόνο και μόνο προορίζονται να καταβροχθίζουν το Dasein του λαού, την αυθεντική λαϊκή κοινότητα (Volksgemeinschaft) κατά το πρότυπο της αρχαίας ελληνικής τοιαύτης, όπως γράφει ο φιλόσοφος σε μεταγενέστερα γραπτά του. Ακριβώς επειδή το  Dasein δεν χορηγείται, δεν δωρίζεται από καμιά επίγεια ή επουράνια δύναμη, πρέπει να απευθυνόμαστε σε αυτό συγκεκριμένα: με την «προσωπική αντωνυμία πάντοτε εγώ είμαι, εσύ είσαι». Μια τέτοια απεύθυνση, εν τούτοις, σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να νοείται ως μια ψυχολογική ή ψυχική ενδοσκόπηση του εαυτού μας, σύμφωνα με τους ιλαροτραγικούς ισχυρισμούς ορισμένων καθεστωτικών διανοουμένων, ή ως μια σολιψιστική περιχαράκωση στο Εγώ μας. Απεναντίας είναι απεύθυνση προς το ίδιο το Dasein, προς «την πιο δική του δυνατότητα». Δεν υπάρχει, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, μια γενική «ουσία» του Dasein που διαμεσολαβεί όλες τις μορφές ή κατηγορίες του ούτε, ακριβώς εξ αντιθέτου, κάποιες υπαρκτές ιδιότητές του που μπορούμε να περιγράψουμε· υπάρχει μόνο η ιδιάζουσα σε αυτό, ως τέτοιο, οντολογική του δυνατότητα ή οντολογικές του δυνατότητες να είναι αυθεντικό ή αναυθεντικό. Οι δύο τούτοι τρόποι της ρεαλιστικής ύπαρξης του Dasein δεν ερευνώνται χωριστά ή απλώς ως αλληλο-αποκλειόμενοι τρόποι, αλλά ως δύο όψεις του οντολογικού τρόπου ύπαρξης του Dasein στο σύνολό του.
Οντολογικός τρόπος για το Dasein σημαίνει: κατά πόσο εστιάζει την προσοχή του, την έγνοια του στον εαυτό του, στο Είναι (του) ή όχι; Κατά πόσο δηλαδή είναι εντός της εστίας του ή είναι ανέστιο; Όταν όμως αυτό δεν είναι κάτι το παρευρισκόμενο, όπως προαναφέραμε, πώς θα μπορούσε να αναλυθεί, να περιγραφεί, να κατανοηθεί; Πρέπει να το περιγράφουμε, να το αναλύουμε, να το προσλαμβάνουμε στην ερμηνευτική μας έτσι όπως συναπαντάται στον κόσμο, δηλαδή με τον τρόπο που η ύπαρξή του ξετυλίγεται μέσα στην αδιαφοροποίητη κυρίως καθημερινότητα (indifferente Alltäglichkeit), μέσα σε έναν κόσμο που δεν τον έχει εκ των προτέρων το ίδιο θεματοποιήσει. Τούτο υποδηλώνει ότι δεν «θα οικοδομήσουμε το Dasein με βάση κάποια συγκεκριμένη πιθανή ιδέα περί ύπαρξης», αλλά «με βάση την υπαρκτικότητα της ύπαρξής του (aus der Existenzialität seiner Existenz)». Η δομή αυτής της υπαρκτικότητας ενυπάρχει ήδη τόσο μέσα στο αυθεντικό ή αναυθεντικό όσο και μέσα στην καθημερινότητα. Μέσα εδώ είναι παρόν το «οντικά εγγύτατο», μια οικεία φυσικότητα και κανονικότητα· συναφώς ό,τι είναι οντικά εγγύτατο, οντολογικά για μας, εφόσον μετα-στοχαζόμαστε με βάση δυνατούς τρόπους ύπαρξης, είναι το «έσχατα μακρινό». Όθεν, ό,τι έρχεται στο Είναι οντικά, απηχεί θολές προσεγγίσεις των ως άνω δομών· αναλογικά τίθεται κάθε φορά η αναγκαιότητα για πιο καθαρές, σαφείς, ευδιάκριτες δομές στη βάση οντολογικών κατανοήσεων.










Πέμπτη, 8 Δεκεμβρίου 2011

Κ. Καβάφης: Ο εξουσιαστής και οι δούλες



                         Κώστας Καβάφης
                                        1863–1933
                                       §1
                               Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Το ποίημα που παραθέτουμε στη συνέχεια ανήκει στη χορεία των ανέκδοτων ποιημάτων του ποιητή. Ο Καβάφης το συνέθεσε το 1907 επηρεασμένος περισσότερο από την τραγωδία του Σαίξπηρ «Αντώνιος και Κλεοπάτρα» και λιγότερο από τον «Βίο του Αντωνίου» του Πλουτάρχου. Στο συγκεκριμένο ποίημα, το δραματικό πρόσωπο αντιμετωπίζει το τέλος του ως «συνεπής» εξουσιαστής, δηλαδή συνδέει την όλη εξουσιαστική σχέση ζωής με ένα τέλος που το πλημμυρίζουν συναισθήματα της εθνικής «υπερηφάνειας», ήτοι ηγεμονικής νοσταλγίας. Σε κάθε περίπτωση όμως ο επερχόμενος θάνατος, καθότι αφορά εξουσιαστικό πρόσωπο, δεν προκύπτει για την καβαφική θεώρηση ως αξιοπρεπής απόληξη ενός γεμάτου νοήματα  βίου. Έτσι, ο ποιητής γράφει, τρία χρόνια αργότερα, το ποίημα Απολείπειν ο θεός Αντώνιον και επιχειρεί να δώσει στον Αντώνιο ένα τέλος με αξιοπρέπεια.

                
                    Το Τέλος του Αντωνίου

Αλλά σαν άκουσε που εκλαίγαν η γυναίκες
και για το χάλι του που τον θρηνούσαν,
με ανατολίτικες χειρονομίες η κερά,
κ' η δούλες με τα ελληνικά τα βαρβαρίζοντα,
η υπερηφάνεια μες στην ψυχή του
σηκώθηκεν, αηδίασε το ιταλικό του αίμα,
και τον εφάνηκαν ξένα κι αδιάφορα
αυτά που ως τότε λάτρευε τυφλά -
όλ' η παράφορη Αλεξανδρεινή ζωή του -
κ' είπε «Να μην τον κλαίνε. Δεν ταιριάζουν τέτοια.
Μα να τον εξυμνούνε πρέπει μάλλον,
που εστάθηκε μεγάλος εξουσιαστής,
κι απέκτησε τόσ' αγαθά και τόσα.
Και τώρα αν έπεσε, δεν πέφτει ταπεινά,
αλλά Ρωμαίος από Ρωμαίο νικημένο[ς]».
                                                    


                                                              §2
                                                   Ένα  σχόλιο

                                                               Ι

Ο Καβάφης ανασύρει μέσα από την ιστορία τον Μάρκο Αντώνιο, αυτόν τον Ρωμαίο  δημόσιο άνδρα με την ασυγκράτητη φιλοδοξία του, για να  μιλήσει ποιητικά για τον άνθρωπο. Ποιον άνθρωπο; Πρώτον, τον εξουσιαστή, ατομικής ή συλλογικής έκφρασης, που στο ιστορικό στερέωμα του Είναι του ζει έντονα το πάθος για εξουσία, καλλιεργεί προς τούτο «μάταιες ελπίδες», αγγίζει λιγότερο ή περισσότερο ψηλές κορυφές, για να καταλήξει στο τέλος να πέσει με γδούπο στο βάραθρο. Δεύτερο, τον μαζάνθρωπο, κι αυτόν συλλογικής ή ατομικής έκφρασης. Ποια συμπεριφορά επιφυλάσσει σ’ αυτόν εδώ ο ποιητής;  Τον απαρηγόρητο θρήνο του δούλου, όταν ακούει τον γδούπο του χαμού του αφέντη του. Όταν ο υπήκοος βλέπει να χάνεται ο εξουσιαστικής του, ο «πατερούλης» του, υφίσταται κλονισμό, συντριβή  του αισθήματος βεβαιότητας που του ενέπνεε η δουλική του συμπεριφορά προς τον αφέντη του. Τα ρήγματα της αβεβαιότητας που προκαλούν συνήθως οι μεταβαλλόμενοι καιροί τρομάζουν τον καθημερινό μαζάνθρωπο, ο οποίος βρίσκεται πάντοτε σε άγνοια και σε άμυνα.   Συμπεριφοράς είδη του μαζανθρώπου έχει να παρουσιάσει και σε άλλα ποιήματά του ο Καβάφης, όπως για παράδειγμα στο ποίημά του: Εν Δήμω της Μικράς Ασίας. Εδώ οι άρχοντες του Δήμου, αναμένοντας συντριπτική νίκη του Αντώνιου ενάντια στον Οκτάβιο κατά τη ναυμαχία στο Άκτιο, είχαν ετοιμάσει να επιδώσουν στον πρώτο, ως νικητή, ένα άκρως κολακευτικό ψήφισμα. Μόλις όμως πληροφορήθηκαν ότι νικητής ήταν ο Οκτάβιος, άλλαξαν απλώς το όνομα από το ψήφισμα προσαρμοζόμενοι στη νέα πραγματικότητα. Τέτοιες εικόνες πολιτικο-ωφελιμιστικής συμμόρφωσης προς τον εκάστοτε πολιτικό κυρίαρχο είναι χαρακτηριστικές, περισσότερο από ποτέ, στο σημερινό πολιτικό τοπίο  της πατρίδας μας.
                                                       
                                               ΙΙ

Όταν ο άνθρωπος μιλάει, δεν είναι αυτός που μιλάει δια της γλώσσας, αλλά αυτή τούτη η γλώσσα που καλεί τον άνθρωπο να έρχεται σε ομιλία. Επομένως είναι η γλώσσα κάθε φορά αυτή που μιλάει· κι αν θέλουμε να αναζητήσουμε  την ομιλία της γλώσσας σε ό,τι μιλιέται, τότε πρέπει να ανατρέξουμε σε εκείνο που μιλιέται καθαρά. Αυτό το καθαρά ομιλούμενο και μιλημένο είναι το ποίημα. Το παρόν ποίημα μας καλεί να ακούσουμε καθαρά ό,τι μιλιέται. Τι μιλιέται εδώ;  Η αλαζονεία του εξουσιαστή στη δύση του άστρου του. Ζητά από τις δούλες με τα βαρβαρίζοντα ελληνικά τους να μην μοιρολογούν την τωρινή του ελεεινή κατάσταση, το απερίγραπτα άδοξο τέλος του, αλλά να εξυμνούν την πρότερη ακμή του, τα «περασμένα μεγαλεία», όταν ήταν «μεγάλος εξουσιαστής», απόλυτος κυρίαρχος και είχε αποκτήσει πλούτο και δόξα. Ένας «μεγάλος εξουσιαστής» είναι πάντοτε εκτεθειμένος στην άνοδο και στην πτώση. Ένας όμως αδέξιος αρχομανής –π.χ. πρώην και νυν εν Ελλάδι– προορίζεται μόνο για την πτώση και την έκπτωση. Δεν έχει πραγματική άνοδο, τολμηρή δηλαδή άσκηση της εξουσίας, ρήξη με το υφιστάμενο παρά μόνο επιδιώκει κάποια δειλή παράταση του πολιτικού του θανάτου. Μάλιστα περιτυλίγει αυτή την επιδίωξη με τα λαμπρά χρώματα της «φρόνησης». Στη φάση της ανόδου ο «μεγάλος εξουσιαστής» συναντά την ουσία του ως παρ-ουσία μιας ανεξάντλητης δράσης, μιας ολόφωτης πορείας, η οποία φαντάζει να αλλάζει τα πάντα και να δίνει έτσι στην εξουσιαστική αρχή (του Αντώνιου) αίγλη και διάρκεια. Όμως αργά ή γρήγορα φτάνει και η φάση της πτώσης, κατά την οποία το πρόσωπο που πρωταγωνιστεί γίνεται άκρως δραματικό και δεν έχει τίποτε άλλο, ως αντιστάθμισμα στο αναπόφευκτο γέρμα του, από το να αναθυμάται την πρότερη δόξα του και να μην «πέφτει ταπεινά», δηλαδή να μην παραδίδεται άδοξα στον θάνατο ως φοβισμένος υπήκοος, αλλά ατίθασα ως πείσμων πολεμιστής.   
  


Πέμπτη, 1 Δεκεμβρίου 2011

Πολιτική και εθελοδουλεία


«Διανοητές» της ανελευθερίας

§1

Είναι ηλίου φαεινότερο πως όσοι συνήθως πλειοδοτούν σε θεωρίες και θεωρήματα περί ελευθερίας είναι συνήθως εκείνοι που εργάζονται δια λόγου και πράξης για την υπεράσπιση του εξουσιαστικού σχεδιασμού κάθε πολιτικού συστήματος. Σε περιπτώσεις μάλιστα υπηρετικών θεωρητικών ή διανοουμένων συμβαίνει, η υπεράσπιση τούτη να μην ομολογείται αλλά να εισάγεται στη ζωή της κοινωνίας ως μια ομίχλη εύηχων, άηχων και εν πολλοίς κενών σε περιεχόμενο φράσεων και εκφράσεων ή ως ένας ηθοπλαστικός ρητορισμός, για τον οποίο η κατάρρευση της σημερινής Ελλάδας δεν οφείλεται στον πολιτικο-οικονομικό εξουσιασμό εκ μέρους συγκεκριμένων τάξεων, ομάδων, συντεχνιών, μηχανισμών, συμφερόντων και παρομοίων, αλλά στην «ψυχολογική κατάσταση» του ελληνικού λαού και στην «ψυχική του ιστορία». Τέτοιες εξηγήσεις και επεξηγήσεις ανήκουν στον Στ. Ράμφο. Αυτές και άλλες ωστόσο παρ-ερμηνεύσεις –με αντίστοιχους παρ-ερμηνευτές– συγκροτούν τον θεμελιώδη πυρήνα της πολιτικής κουλτούρας του ελλαδικού μαζικο-«δημοκρατικού» τοπίου.

                                                               §2

Εάν επιχειρήσει κανείς να σκεφτεί καλόπιστα τις ως άνω αιτιολογικές ερμηνείες της σημερινής εξαθλίωσης της πολιτικής μας κοινωνίας, πέφτει σε ύφαλο: διακρίνει ολοένα και πιο καθαρά μια πρόσ-κληση, ήτοι  κλήση προς εθελοδουλεία. Γιατί; Επειδή τέτοιες ερμηνείες-επεξηγήσεις επιχειρούν να μας πείσουν, με μια αναστροφή όχι μόνο της φιλοσοφικής Λογικής αλλά και της λογικής του κοινού νου, ότι ο άνθρωπος είναι ψυχολογικά υπεύθυνος πριν τη γέννησή του για τη γέννησή του και για την μετέπειτα βιο-πολιτική του ζωή. Τούτο σημαίνει ότι με «φιλοσοφικό» τρόπο θεολογοποιείται το ανθρώπινο Dasein και όσο υπάρχει, ως ιστορία και ζώσα παρουσία, συνοδεύεται από τις «Ερινύες» του που λέγονται: προπατορικό αμάρτημα είτε κυριολεκτικά είτε μεταφορικά. Με άλλα λόγια, οι έγχρωμες «φιλοσοφικο»-θεολογικές ακροβασίες των καθεστωτικών «διανοητών» καταδικάζουν τον άνθρωπο, πριν και μετά τη γέννησή του, σε απώλεια της οντολογικής του ελευθερίας. Εάν από την πλευρά αυτών των κυρίων πρόκειται για κλήση προς …, από την πλευρά του άγνωμου πλήθους πρόκειται για αναγνώριση της εθελοδουλείας του. Η «υπεροχή» του καθεστωτικού έναντι του εθελόδουλου ανάγεται στο ότι ο πρώτος εμφανίζεται να εκφράζει τη γνώμη των ανθρώπων, τη βαθύτερη έγνοια τους για ισότητα και ελευθερία· την ίδια στιγμή όμως η πολιτική του πρακτική ή η γενική του κοσμοθεώρηση, «αλλού περπατεί» (Σολωμός).

                                                  §3

Ένα βασικό χαρακτηριστικό αυτής της εθελοδουλείας είναι η αποδοχή του ανεστραμμένου, του ευτελούς, του ασύμφορου για το ίδιο το άτομο, αρκεί τούτη η αποδοχή να διέπεται από δικαιολογητική ρητορική: για παράδειγμα, οι ίδιες καταστροφικές πολιτικές γίνονται, όχι σπάνια, αποδεκτές με μεταποιημένο τον ρητορικό τους ιδεολογισμό ή με αλλαγή των εξουσιαστικών προσώπων. Επίσης η εν λόγω εθελοδουλεία εκδηλώνεται με  ωκεανό ευάρεστων ηθικών δακρύων, εκ μέρους του άγνωμου πλήθους, υπέρ της εξουσιαστικής ηθικής. Αυτά τα δάκρυα ομιλούν περίπου την εξής γλώσσα: θέλω να εξουσιάζομαι, με μόνη προϋπόθεση να είναι καλοί και «ηθικοί», να μην είναι κλέφτες οι εξουσιαστές μου. Όποιος θέλει να εξουσιάζεται, θέλει και να εξουσιάζει κάποτε με τη σειρά του, προβάλλοντας τη δική του βούληση για εξουσία με αλλαγή του ηθικού παραδείγματος : έτσι η διαλεκτική εξουσιαστή – εξουσιαζομένου  (υπό μορφή συλλογικής, αλλά και ατομικής έκφρασης) εξελίσσεται, σύμφωνα με τη ρήση του Χέγκελ, σε ένα κίβδηλο άπειρο, δηλαδή σε μια ατέλειωτη φορμαλιστική διεργασία χωρίς νόημα και περιεχόμενο.

                                                 §4

Η απουσία νοήματος βέβαια δεν αντισταθμίζεται με την παρουσία νοήματος στις πιο πάνω κινήσεις εξουσιασμού, αλλά με τη στροφή προς μια άλλη απαρχή: αυτή εδώ δεν έχει τόσο να κάνει με το πώς το άγνωμο και απροστάτευτο πλήθος θα προστατεύεται από τα ύπουλα πυρά των θρασομανούντων «δημοκρατών» –και αυτό ίσως στην αρχή– αλλά πόσο αποφασισμένα δεν συνεργεί με τον σημερινό, αυριανό, μεθαυριανό κλέφτη … Αποφασίζοντας να μην συνεργεί –αυτό δεν συμβαίνει εξαίφνης– ξανασκέφτεται την ελευθερία του οντολογικά πλέον και όχι ως κενολογία του πολιτικού του «σωτήρα»· δηλαδή θέτει εαυτόν έξω από την αυτοχειρία του ως μεταβλητής πλειοψηφίας, που νομιμοποιεί τις μειοψηφίες των συγκεκριμένων «σωτήρων», με τη μορφή των «εκπροσώπων».  Ιστορικά μας γνωρίζει με ένα τέτοιο παράδειγμα πολιτικής σκέψης και στάσης ο Ηρόδοτος: πρώτος ουσιαστικά, διακήρυξε διά στόματος του Πέρση Οτάνη, ως υπερασπιστή της αυθεντικής δημοκρατίας έναντι της [δημοκρατικής] μοναρχίας του Δαρείου, τούτο: «ούτε γαρ άρχειν ούτε άρχεσθαι εθέλω» (βιβλίο Γ΄, 83): δεν θέλω ούτε να εξουσιάζω ούτε να εξουσιάζομαι, εφόσον ο ίδιος ο λαός δεν αυτοκυβερνιέται. Ο Οτάνης στράφηκε ακριβώς ενάντια στη λογική των εκπροσώπων, διότι εκπρόσωπος σημαίνει εκ-πρόσωπος, δηλαδή εκτός προσώπου, μια γυμνή πνευματικά κατά Χέγκελ υποκειμενικότητα, ήτοι πολτοποιημένη μάζα, ατομικής ή συλλογικής υφής, που άγεται και φέρεται από τον εκάστοτε πολιτικό της μέντορα.