Η πολιτική σκέψη στην αρχαία Ελλάδα (I)

Το πολιτικό ιδεώδες του Σόλωνα

§1

Προκαταρκτικές παρατηρήσεις

Είναι κοινός τόπος ότι το σύνολο σχεδόν της αρχαίας ελληνικής σκέψης –συμπεριλαμβανομένης και της ποίησης– απηχεί, μεταξύ άλλων, και αποκρυσταλλώσεις πολιτικών ιδεών. Αυτές οι ιδέες ποικίλουν κατά εποχή, αλλά και κατά συγγραφέα. Σε κάθε περίπτωση όμως διαμορφώνονται σε απαιτητική πολιτική σκέψη κάτω από την αναγκαιότητα μιας πιο ανθρώπινα οργανωμένης κοινωνικής συντροφικότητας. Συγχρόνως αρθρώνονται σε λόγο και κοινοποιούνται αντιστοίχως ως συνεκτικοί δεσμοί μιας εξελισσόμενης κατά λογική αλληλουχία ιστορικής συνείδησης των Ελλήνων. Τούτο σημαίνει πιο συγκεκριμένα πως οι αρχαίοι Έλληνες συγκροτούσαν νόμους, επινοούσαν διάφορα νομοθετικά σώματα, χάρασσαν πολιτικές κατευθύνσεις κ.λπ., με γνώμονα πάντα το κοινό συμφέρον, που δεν εκπαραθύρωνε τα ενδιαφέροντα των πολιτών. Σε αντίθεση λοιπόν με το δικό μας σήμερα δεν άφηναν πολλά περιθώρια, κατά κανόνα, για δολοπλοκίες των επαγγελματιών πολιτικών ούτε ταύτιζαν την πολιτική με τη δουλική υποταγή σε οργανωμένα συμφέροντα της ολιγαρχίας. Όπου επιχειρήθηκε κάτι τέτοιο, δεν είχε αίσιο τέλος για τους επίδοξους πολιτικούς πρωτεργάτες του. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας αντίληψης, όλοι οι μεγάλοι στοχαστές του αρχαίου ελληνικού κόσμου θεωρούσαν απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση πολιτικής συνείδησης στα άτομα την ύπαρξη ηθικών θεμελίων στην κοινωνία: θεμελίων δηλαδή με βάση το κοινωνικό ήθος.

§2

Η πολιτική ως αναζήτηση του κοινού

Το πολιτικό ιδεώδες, μετά ταύτα, δεν αιωρείται πάνω από τα κεφάλια των πολιτών ως ένα συνονθύλευμα φρούδων υποσχέσεων ή συνειδητών εξαπατήσεων από τα «νωθρά άλογα» (Πλάτων) της πολιτικής εξουσίας. Απεναντίας, γίνεται πράξη, αξιοσέβαστη, ως καθορισμένη πολιτική επιστήμη ή πολιτική τέχνη: δηλαδή ως επιστήμη ή τέχνη ανύψωσης του κοινωνικού ανθρώπου, μέσω της κατάλληλης πολιτικής παιδείας, σε πνευματική ουσία αυτής τούτης της κοινωνικής συμβίωσης και συνύπαρξης. Τότε συμβαίνει η εν λόγω συνύπαρξη να θεσμοθετείται ως εύρυθμη λειτουργία του νόμου. Μια τέτοια ευρυθμία δεν είναι, δεν μπορεί και δεν οφείλει να διεκδικείται ή να επιδιώκεται ως το απόλυτα ολοκληρωμένο. Δεν παύει ωστόσο, από την εποχή του Ομήρου ακόμη, να έρχεται σιγά-σιγά στο προσκήνιο ως ρεαλιστικό αίτημα ζωής. Έτσι βλέπουμε τον Ομηρικό βασιλιά να αποτελεί το αξιωματικό Εν [Εν-ότητα] της κοινότητας, η οποία υπάρχει και δύναται να υπάρχει μόνο ως το ευθέως αντίθετο μιας πολυαρχίας, που διασπά και εξολοθρεύει ανθρώπινες υποστάσεις: «ουκ αγαθόν η πολυκοιρανίη» γράφει ο Όμηρος στην Ιλιάδα (Β 204). Άραγε τόσο μικρόνοες και, συνακόλουθα, μειοδοτικές είναι οι πολιτικές συντεχνίες του σήμερα, που θεωρούν την πολυκοιρανίη «αρετή» και εξ ονόματός της στέλνουν στο θάνατο, με όλη την ελαφρότητα του Είναι τους, κάθε μη-υποψιασμένο για τη δολιότητά τους πολίτη;  

§3

               

                        Προς αναζήτηση του πολιτικού ήθους

Ανήκει στη φύση του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι του ιστορικού ανθρώπου, η κοινωνικοπολιτική του εξέλιξη να μην είναι μια ευθεία και αφελώς αισιόδοξη ανάβαση σε έναν αγαθό βίο, που θα προκύψει ως δια μαγείας. Ουδείς από τους αρχαίους Έλληνες στοχαστές πίστευε κάτι τέτοιο. Ο Πλάτων, για παράδειγμα, όταν μιλούσε για τον κόσμο των ιδεών και το ύψιστο αγαθό, αποσαφήνιζε ρητά ότι αυτός ο κόσμος προοριζόταν να λειτουργεί ως κόσμος ενατένισης, ως οδηγός έμπνευσης, από την πλευρά των θνητών, ως ένα μέγεθος σκέψης, που μας επιτρέπει να γνωρίζουμε τα όρια του Είναι μας με ιερό –όχι ανίερο– τρόπο: δηλαδή με βάση το ήθος του λόγου, που απελευθερώνει  μια ανώτερη ποιότητα του ωραίου, ένα αληθινά πνευματικό κάλλος και δεν εμπαίζει ούτε διαψεύδει την ανθρώπινη προσδοκία. Για να φτάσει όμως ο Πλάτων στις δικές του μεγαλόπνοες πολιτικές ιδέες, έπρεπε να προηγηθούν οι πολιτικές συλλήψεις και πραγματώσεις της αρχαϊκής Ελλάδας. Στην πολιτική σκέψη και πράξη της αρχαϊκής περιόδου καθοριστικό ρόλο έπαιξε η παρουσία του Σόλωνα στην πολιτική σκηνή (600 π.Χ. περίπου). Σε μια περίοδο που η οικονομική κρίση έφτανε στο αποκορύφωμά της και οι φτωχοί αγρότες έχαναν τη γη τους από τους πλούσιους δανειστές, το χάος απειλούσε να καταβροχθίσει τους πάντες. Τότε έπρεπε να υπάρξουν νέες πολιτικές, νέοι νόμοι, νέα νοοτροπία. Προς τούτο χρειαζόταν να νομοθετήσουν ικανοί και φωτεινοί νομοθέτες. Έτσι καλείται, από τις αντιμαχόμενες πολιτικές μερίδες, στο κέντρο της πολιτικής σκηνής ο Σόλων.   

§4

                        

                          Η Μεταρρύθμιση στην αρχαία Ελλάδα

Το νομοθετικό έργο του Σόλωνα δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία, αλλά έκφραση της αναγκαιότητας για μια νέα αρχή. Επρόκειτο στ’ αλήθεια για πραγμάτωση συλλήψεων, για εγκαθίδρυση νέων νοο-τροπιών με κυρίαρχο στοιχείο την ισονομία, το μέτρο, την αισθητική του μέτρου [=μετριοπάθεια], το όριο των ανθρώπων και των πραγμάτων. Ο Σόλων με το έργο του συνέβαλε καθοριστικά στη δημιουργία μιας παράδοσης του μέτρου, που εκκινούσε από το «μηδέν άγαν», συζητήθηκε και ενισχύθηκε επί το φιλοσοφικότερο με την πυθαγόρεια θεωρία του αριθμού ως ορίου και αργότερα βρήκε τη φιλοσοφική της ολοκλήρωση στην Αριστοτελική μεσότητα. Η έννοια της αρχαίας μεσότητας, σε όλες τις μορφές της, δεν έχει καμιά σχέση με τα σημερινά κηρύγματα περί κοινωνικής ειρήνης και άκριτης αποδοχής της συστημικής Λογικής. Πίσω από τέτοια κηρύγματα κρύβονται μόνο αδηφάγοι καθεστωτικοί οποιασδήποτε πολιτικής απόχρωσης. Όπως μαρτυρούν τα γραπτά του ίδιου του Σόλωνα, κύριο μέλημά του ήταν η καθίδρυση της κοινωνικής ισότητας, αρχής γενομένης από τη Σεισάχθειά του. Για να γίνει πράξη η τελευταία απαιτούσε αποφασιστική στάση: μανιασμένα κύματα πολιτικής έμπνευσης και όχι έναν ξύλινο λόγο, σαν αυτό της κωμικής καθεστωτικής «αριστεράς», που επικαλείται «Σεισάχθειες», έχοντας στο πίσω μέρος του «μυαλού» της αναδιανομή του πλούτου για ίδιον όφελος και όχι αληθινή ισότητα των πολιτών. Παρατηρούμε συναφώς στα ελεγειακά ποιήματα του Σόλωνα να υπερασπίζεται την ισονομία για όλους και να κηρύσσει τον πόλεμο στα σκανδαλώδη πολιτικά προνόμια οποιασδήποτε τάξης ή στρώματος. Ποιον πόλεμο έχει κηρύξει η καθεστωτική μας «αριστερά» ενάντια στα ανάρμοστα, τα θηριώδη προνόμια βουλευτών και υπαλλήλων του παρόντος ελλαδικού βουλευτηρίου για παράδειγμα;  Κατ’ αυτή την πολιτική του αντίληψη περί ισονομίας για όλους, ο Σόλων καθιέρωσε ένα συνταγματικό πλαίσιο, με πολύ αθόρυβο τρόπο, όπου οι αξιωματούχοι της πόλεως-κράτους καθίσταντο πραγματικοί υπηρέτες του νόμου και όχι επικυρίαρχοί του. Μάλιστα τους κατέστησε υπόλογους στο λαϊκό δικαστήριο, την Ηλιαία, τη μέγιστη ριζοσπαστική καινοτομία. Γι’ αυτό και δικαίως ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία μιλάει πως επί Σόλωνος ο λαός έγινε κυρίαρχος της ετυμηγορίας, δηλαδή κυρίαρχος του πολιτεύματος.

Αρχαίο ελληνικό κράτος: θεμελιώδεις αρχές

Αρχαίο ελληνικό κράτος:

η

αυτοκυβερνώμενη πολιτεία

§1

Σε επίπεδο πολιτικής το αντίστοιχο του φιλοσοφικού Ενός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας  είναι το πολιτικό Εν: η πόλις. Η ελληνική πόλις είναι η πιο ισχυρή πολιτική μονάδα, η οποία περιέχει ως μέλη της τα λεγόμενα πολιτικά ζώα, δηλαδή τα αεί κινούμενα ανθρώπινα όντα, που εννοούν να αντλούν το νόημα του Είναι τους από την οργανωμένη ζωή της πόλεως. Σε τι συνίσταται ετούτη η οργανωμένη ζωή; Στο θεμελιακό γεγονός ότι η αρχαία ελληνική πόλις αποτελεί την έδρα όλων των κοινωνικών τάξεων και στρωμάτων και ως εκ τούτου πρέπει να φροντίζει για τη συνδυαστική λειτουργία τους. Με δεδομένο ότι οι εν λόγω τάξεις και στρώματα από τη μια πλευρά περιλαμβάνουν τεχνίτες και εμπόρους, από την άλλη ευγενείς γαιοκτήμονες, ο πολιτικός πολιτισμός, ήτοι ο πολιτικός χαρακτήρας της πόλεως, είναι τόσο αστικός [:σχετίζεται με τον πολίτη του άστεως], όσο και αγροτικός [:σχετίζεται με τον χωρικό του αγρού, της υπαίθρου]. Όπως σημειώνει ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1319, a 4-b1), η δημοκρατία εμφανίζεται να είναι δημοκρατία των χωρικών της υπαίθρου. Σε κάθε περίπτωση ωστόσο η πόλις λειτουργούσε ως ο τόπος συνάντησης των πιο διαφορετικών επαγγελμάτων και ως η βάση για συνεννόηση μεταξύ τους.

        

§2

Η συνεννόηση αυτή είχε, εν πολλοίς, τον χαρακτήρα ίσης  μεταχείρισης των πολιτών, στη βάση των κοινών συναντήσεων στην αγορά και στα δημόσια γυμνάσια. Χωρίς να καταργούνται δια νόμου τα προνόμια των πλουσίων, ευγενείς, φτωχοί και οποιεσδήποτε άλλες κατηγορίες πολιτών, λιγότερο ή περισσότερο μορφωμένων, διαμόρφωναν κοινές απόψεις στους  προαναφερθέντες δημόσιους χώρους, αλλά και σε άλλους πιο θεσμικούς, όπως ήταν π.χ. το λαϊκό δικαστήριο της Ηλιαίας. Απ’ αυτή την άποψη, η πόλις αποκτούσε βαθμιαία τον χαρακτήρα μιας αυτοκυβερνώμενης πολιτείας, η οποία ακριβώς λόγω της αυτοκυβερνησίας της ενθάρρυνε τις κοινωνικές και πολιτικές συζητήσεις. Έτσι διαπαιδαγωγούσε, ως ένα βαθμό, τους πολίτες προς την ανοικτή, ειλικρινή –και όχι εικονική όπως σήμερα– διαβούλευση γύρω από κεντρικά θέματα της ατομικής και κοινωνικής ζωής τους, αλλά και ζητήματα της δικαιοσύνης. Μέσα από τέτοιες ανοικτές διαβουλεύσεις, συνομιλίες και δια-λογικές αντιπαραθέσεις οικοδομούνταν ισχυροί δεσμοί φιλίας, αλλά καθιδρυόταν και η απαράγραπτη αρχή της αυταξίας του ατόμου. Ετούτες οι κατακτήσεις, με τη σειρά τους, επέτρεπαν να αξιοποιείται το κάθε άτομο με βάση την ουσιαστική του αξία και όχι με κατασκευασμένα, ανελεύθερα κριτήρια, σαν αυτά, με τα οποία κάποιοι άξεστοι και μισθοφόροι πολιτικοί του σήμερα επιχειρούν να εξοντώσουν την πλειονότητα των πολιτών.

Hegel: η βασική σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος

Γκέοργκ  Χέγκελ

1770-1831

Διαλεκτική ή εργαλειακή ανάγνωση της Φαινομενολογίας του πνεύματος;

                                                             §1

Τα θεμελιώδη-διαλεκτικά στοιχεία που συγκροτούν τη σκέψη της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος συνδέονται με τη Γνώση (Wissen) και την εκδήλωσή της ή την εμφάνισή της.  Και τούτο, γιατί θέμα του συγκεκριμένου έργου είναι ακριβώς η φαινόμενη ή εμφανιζόμενη Γνώση (das erscheinende Wissen) [§77]. Μια τέτοια Γνώση, βέβαια, δεν νοείται ως σχετιζόμενη με τα φαινόμενα, όπως στον Καντ, αλλά ως εμφανιζόμενη μέσα σε μια ιστορική ανάπτυξη: είναι πραγματική μόνο μέσα στην ιστορία. Τι καταλαβαίνει ο Χέγκελ με αυτή την ιστορικά εμφανιζόμενη Γνώση; Πως ετούτη δεν είναι εξ αποκαλύψεως παρούσα εδώ και τώρα και ακόμη πως ό,τι παρουσιάζεται εδώ και τώρα με την αίσθηση της σίγουρης γνώσης –δηλαδή ως αισθητήρια βεβαιότητα– δεν είναι η Γνώση ως περιδινούμενο και αποδεδειγμένα αληθινό όλο: Γνώση του απόλυτου ή απόλυτη Γνώση. Η ανάπτυξη της τελευταίας τούτης συνυφαίνεται με μια φιλοσοφική διαδικασία, διεργασία ή σχέση γνώσης, με αυτό δηλαδή που ο Χέγκελ ονομάζει Erkennen (=γνωρίζειν) και του οποίου η δραστηριότητα δεν  ξεχωρίζει  τον εαυτό της από το προς γνώση.  Το ερώτημα εδώ τίθεται ως εξής: Γνώση (Wissen) και γνωρίζειν (Erkennen) είναι το ίδιο πράγμα; Αμφότερα τούτα τα μεγέθη δεν είναι αντίπαλα ή αδιάφορα μεταξύ τους, αλλά ούτε και απόλυτα ταυτά. Το πρώτο μέγεθος, καθότι απόλυτο, αποδεικνύεται στο τέλος ό,τι είναι στην αρχή, το δεύτερο είναι η εγγενής διαλεκτική διαδικασία ή διεργασία αυτο-εκδίπλωσης και αυτο-ανάπτυξης του πρώτου.

                                                           §2

Ανάλογα με το πώς κατανοεί κανείς το γνωρίζειν εργαλειοποιεί ή διαλεκτικοποιεί τη σκέψη της Φαινομενολογίας του πνεύματος. Η δεσπόζουσα αντίληψη της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι η εξής:

«…στη φιλοσοφία, πριν αρχίσουμε να ασχολούμαστε με το ίδιο το Πράγμα, δηλαδή με το πραγματικό γνωρίζειν αυτού, προηγουμένως πρέπει κατ’ ανάγκη να δώσουμε εξηγήσεις για το γνωρίζειν ως το όργανο, με τη βοήθεια του οποίου κατισχύει κανείς του Απόλυτου ή ως το μέσο, δια του οποίου το ανακαλύπτει» (Φαινομενολογία του πνεύματος Ι, § 73).

Εδώ αρχίζει ο Χέγκελ να εξετάζει κριτικά τη γνωσιοκριτική αντίληψη της φιλοσοφίας, όπως κυρίως την εξέφραζε ο Καντ, και σύμφωνα με την οποία, για να μπορούμε να συλλαμβάνουμε καλύτερα την ουσία της φιλοσοφικής σκέψης ή γνώσης, πρέπει πρωτύτερα να διερευνούμε την ικανότητα του ίδιου του γνωρίζειν για μια τέτοια φιλοσοφική εργασία: δηλαδή πρέπει να δούμε το γνωρίζειν ως όργανο ή εργαλείο και ως μέσο. Εάν θεωρούμε τη γνωριστική διαδικασία [:γνωρίζειν] εργαλείο σημαίνει: α) ότι δεν την αντιμετωπίζουμε έτσι όπως είναι: με το νόημα της εμμενούς γνωσιακής εκδίπλωσης του απόλυτου [:Γνώσης του απόλυτου] ως τέτοιου που είναι για τον εαυτό του και φέρει μέσα του τη δυνατότητα-ικανότητα ή τη δύναμη της αυτογνωσίας του· β) απεναντίας την εισάγουμε έξωθεν: επεμβαίνουμε και αλλοιώνουμε τη   διεαυτή του φύση. Το μετατρέπουμε δηλαδή σε μια εξωτερική υπόθεση της συνείδησης και δεν το αφήνουμε να εξελίσσεται ως η διαλεκτική της εμπειρία.

                                                            §3

Εάν πάλι θεωρούμε την εν λόγω διαδικασία μέσο, τότε παραβλέπουμε την καθεαυτή του φύση: δηλαδή  προσλαμβάνουμε το απόλυτο όπως είναι σε αυτό και δι’ αυτού του μέσου και όχι όπως είναι καθεαυτό [=εμμενώς δυνάμει αυτο-αναπτυσσόμενο]. Με αυτές τις διερευνήσεις ­–που παρουσιάζει πολύ συγκεκριμένα ο Χέγκελ στην Εισαγωγή της Φαινομενολογίας του πνεύματος–  καταδεικνύει πως μια απλή γνωσιοθεωρητική πράξη απομονώνει τη Γνώση από τα περιεχόμενά της και τη συνείδηση από έναν αυτοπροσδιοριζόμενο, με βάση της διαλεκτική της εμπειρία, μετασχηματισμό: της στερεί δηλαδή τη δυνατότητα να γίνεται φιλοσοφική συνείδηση. Την καταδικάζει, με άλλα λόγια, να ακινητοποιείται –με την ορολογία του Χέγκελ– στο κατώτατο  πνευματικά ή γνωσιακά επίπεδο της φυσικής συνείδησης. Φυσική όχι με το νόημα: όπως αυτή είναι εκ φύσεως, αλλά όπως είναι, στην καθημερινή –μη ανεπτυγμένη ακόμη φιλοσοφικά– ύπαρξή της, ως ανύποπτη και αναπόδεικτη βεβαιότητα πως αποτελεί τη μοναδική γνωσιακή πρόσβαση στην αλήθεια. Το πρόγραμμα λοιπόν της αυτοκατανόησης του φιλοσοφικού γνωρίζειν, που καλείται να φέρει σε πέρας η Φαινομενολογία του πνεύματος, διαφέρει ριζικά-οντολογικά από κάθε μονοσήμαντη γνωσιοθεωρητική ανακατασκευή. Αυτή-εδώ είναι μονοσήμαντη, μεταξύ των άλλων, γιατί παραμένει αναγκαστικά και όχι εκ προθέσεως παγιδευμένη στο γυμνό Είναι της γνώμης της. Η μόνη θεμιτή ανακατασκευή  είναι «η παρουσίαση [ή έκθεση] της φαινομενικής ή εμφανιζόμενης Γνώσης» και τούτη με το νόημα της πορείας της φυσικής συνείδησης προς την αληθινή Γνώση (§77).                                    

  

                                                           §4

Αυτή η πορεία είναι πορεία και οδός της συνείδησης ως ενθαδικής παρ-ουσίας του πνεύματος· γι’ αυτό και ο αυτο-φωτισμός, ήτοι αυτο-διαφωτισμός της  δεν είναι υπόθεση του φιλοσόφου –που πρέπει μόνο να παρατηρεί χωρίς να επεμβαίνει (§76), πρέπει να παρακολουθεί μεταστοχαστικά τη συγκεκριμένη πορεία– αλλά αυτής της ίδιας ως ομιλούσας σκέψης. Η συνείδηση λοιπόν είναι το νοείν αρθρωμένο σε γλώσσα και λόγο, δηλαδή  είναι η νοητική πράξη του Είναι, που φέρει εντός εαυτού τον λόγο ως διά-λογο με τον εαυτό της/του και με το αντι-κείμενο (Gegenstand) ως το άλλο του εαυτού της/του. Διά-λογος με τον εαυτό σημαίνει: με το Είναι για τη συνείδηση, δηλαδή με τη Γνώση τινός που είναι για τη συνείδηση, που την προσδιορίζει: να είναι. Διά-λογος με το αντι-κείμενο σημαίνει: με το καθεαυτό Είναι [:αντι-κείμενο] που ιδιάζει στη συνείδηση ως αλήθεια. Είναι αλήθεια, καθότι αποτελεί το κριτήριο της ίδιας της συνείδησης για το πότε και κατά πόσον πρέπει να αλλάζει τη γνώση της και να εναρμονίζεται με το αντι-κείμενο. Με τούτη τη δική της αλλαγή αλλάζει γι’ αυτή και το ίδιο το αντι-κείμενο (§85). Εδώ πρόκειται για την ενύπαρκτη δυνατότητα της συνείδησης να εκτίθεται σε αυτο-εξέταση· μια δυνατότητα που με τη δομή της διαλεκτικής κίνησης της επιτρέπει ως έννοιας πλέον να εμπειράται την αντιστοιχία της με το αντικείμενο· τότε συμβαίνει κάθε αναντιστοιχία της να την μεταλλάζει σε ένα νέο συνειδητό-μόρφωμα. Η διαλεκτική τούτη μετάβασή της από μόρφωμα σε νέο μόρφωμα, δυνάμει της αυτο κριτικής ή αυτο-εξέτασής της, δεν έχει καμιά σχέση με το γνωστό τριαδικό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Ετούτο δεν ανήκει στον Χέγκελ και είναι άκρως παραμορφωτικό για τη διαλεκτική του σκέψη. Απεναντίας ανήκει στην τελευταία η προσδιορισμένη άρνηση (bestimmte Negation). Το εκάστοτε αποτέλεσμα της αυτο-εξεταζόμενης συνείδησης, ήτοι το εκάστοτε νέο μόρφωμά της, είναι μια άρνηση του προηγούμενου μορφώματος και εν ταυτώ μια νέα θέση που την προσδιορίζει ως Είναι, χωρίς βέβαια να την ορίζει. Γι’ αυτό μιλάμε για προσδιορισμένη και όχι ορισμένη άρνηση: προσδιοριστική αρχή του εκάστοτε νέου μορφώματος και συνάμα προσδιορισμένη νέα θέση ως αλήθεια της συνείδησης.

Fr. Hölderlin: η ποιητική ελευθερία της ύπαρξης (3)

                    

                            Friedrich Hölderlin

                                          1770-1843

                                                 §1

               «Αφότου μια συνομιλία είμαστε …»

1.                 Το ποίημα που παρουσιάζεται πιο κάτω είναι η τρίτη ακολουθία από την ελεγεία του Χαίλντερλιν: Άρτος και Οίνος. Με αυτό το ποίημα συνεχίζεται η ποιητική συνομιλία, που έχει ήδη αρχίσει με τη μετάφραση και τον σχολιασμό των δυο πρώτων ακολουθιών (βλ. σχετικές αναρτήσεις). Είναι απαραίτητη η εμμονή σε μια τέτοια συνομιλία; Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, «η ποίηση του Χαίλντερλιν είναι για μας ένα πεπρωμένο [που] αναμένει την ανταπόκριση των θνητών»  (GA 4, 195). Απ’ αυτή την άποψη, επομένως, η ανταπόκρισή μας στον ποιητικό λόγο του ποιητή είναι απαραίτητη, γιατί μας επιτρέπει να ερχόμαστε σε συνομιλία με το πεπρωμένο μας. Αλλά ποιο πεπρωμένο μας; Εκείνο της αρχέγονης σκέψης και συνάμα γλώσσας που υποβαστάζει έναν ολόκληρο λαό μέσα στη φωτεινή ιστορία του Είναι του, και συναφώς κατονομάζει την ιστορικότητά του.  

2.                 Φωτεινή ιστορία όχι με το τρέχον νόημα των διαδοχικών γεγονότων που φωτίζουν ή φωτίζονται ιστοριοδιφικά, αλλά με εκείνο της ζωντανής παρ-ουσίας μέσα στο χρόνο. Μια τέτοια ζωντανή παρ-ουσία σημαίνει, πριν απ’ όλα, «το Ανοικτό να ατενίσουμε/ κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά». Τι θέλει να μας πει εδώ ο ποιητής; Εάν το σημερινό –αλλά και εκάστοτε σημερινό– παρ-όν μας είναι λεηλατημένο, θολό και ξένο, τότε συμβαίνει εξαφάνιση, διάλυση, εκρίζωση της ως άνω ιστορικότητας –κάτι δηλαδή που συμβαίνει πραγματικά στο τωρινό Ελλαδικό τοπίο. Έτσι γινόμαστε αν-οίκειοι και ανέστιοι, απομακρυνόμαστε από την οντολογική μας πηγή και παύουμε να είμαστε η παρ-ουσία του Είναι, δηλαδή το Da–Sein [=το Da του Sein]. Τι είμαστε; Ένα υπο-κείμενο, για το οποίο όλα τα πράγματα είναι αντι-κείμενα που συσκοτίζουν την οδό προς την οντολογική του πηγή.

3.                  Έτσι καταλήγουμε ως υπο-κείμενο να είμαστε το ον που σκέπτεται υπο-λογιστικά, που μηχανεύεται και μετατρέπει εαυτόν και άλλους σε μηχάνευμα, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να γίνεται κύριος της αλλότριας κατάστασής του, της αν-οικειότητάς του αλλά να παραμένει  υπο-κείμενο, δηλαδή υποχείριό της. Ο σύγχρονος άνθρωπος λοιπόν, ως τέτοιο υπο-λογιστικό ον, δεν οικεί τον κόσμο, παρά μόνο τον ανταγωνίζεται, τον υποτάσσει, τον καταδαμάζει, τον εκμεταλλεύεται. Η ως άνω, επομένως, κλήση του ποιητή προς ατένιση του Ανοικτού αποτελεί την πιο αξιόπιστη δυνατότητα του σημερινού ανθρώπου να αφήνει πίσω του την αφηρημένη, ανταγωνιστική, εκμεταλλευτική σχέση υποκειμένου–αντικειμένου, προκειμένου να οικήσει τον κόσμο ποιητικά, δηλαδή να βρεθεί στην ανοικτότητα του Είναι [του]. Αρχίζει όμως να βρίσκεται καθοδόν προς μια τέτοια ανοικτότητα, αφότου είναι μια συνομιλία και μπορεί να ακούει ο ένας τον άλλο. Μια τέτοια συν-ομιλία και συν-ακρόαση υποβαστάζει το Da-Sein μας εντός του χρόνου· του χρόνου, που είναι το σταθερό, το παραμένον, το διαρκές μέσα στη μεταβολή του.

4.                 Το  ποιητικό συμβάν της ακολουθίας 3, που θα γνωρίσουμε στη συνέχεια ως συνομιλία και συν-ακρόαση συνάμα, έρχεται να στηρίξει το Da-Sein μας, με τη μορφή του αγαθού της αρχέγονης γλώσσας, εντός του χρόνου ως του μεταβαλλόμενου παραμένοντος. Η εν λόγω στήριξη τότε εκτυλίσσεται με τον τρόπο της  φανέρωσης του Da-Sein μας μέσα στο διανοιγόμενο Είναι, δηλαδή ως εγγύηση πως το ανθρώπινο ον δύναται να υπάρχει μόνο ως χρόνος και ιστορία: α) να είναι το ον που συν-ομιλεί μέσα στο μεταβαλλόμενο παραμένον του χρόνου και κατονομάζει τη φυγή των θεών· β) να πραγματοποιεί την ελευθερία της απόφασης: να πορεύεται προς τα εκεί πίσω, προς την αρχέγονη οντολογική του πηγή, προς την ιστορία του, που «δείχνει ο ερχόμενος  θεός». Έτσι αποκτά την ύψιστη δυνατότητα να είναι ο ίδιος ιστορία, ήτοι να ζει αυθεντικά στο παρόν αυτό που συμβαίνει ως παρελθόν, αυτό που έχει ήδη συντελεσθεί και μας καθορίζει· να είναι χρόνος, ήτοι να είναι η ύπαρξη που δεν χάνεται μέσα στη λήθη και το τυχαίο, αλλά βρίσκει τον προ-ορισμό της μέσα από την α-ληθινή επαναπροσέγγιση του παρ-ελθόντος.

                                                             §2         

                                     Άρτος και Οίνος

  

                                                  3

Και μάταια κρύβουμε την καρδιά στα στήθη, μάταια μόνο

Το θάρρος μας συγκρατούμε ακόμα, δάσκαλοι εμείς και

μαθητές,  γιατί ποιος

Να μας εμποδίσει θα μπορούσε και ποιος να μας απαγορεύσει τη Χαρά;

Θεϊκή φωτιά επίσης μας ωθεί, μέρα και νύχτα,

Να φύγουμε. Έλα λοιπόν! Το Ανοικτό να ατενίσουμε,

Κάτι δικό μας ν’ αναζητήσουμε, όσο κι αν είναι μακριά.

Ένα το σίγουρο είναι· είτε είναι μεσημέρι είτε τραβάει

Ως τα βαθιά μεσάνυχτα, ένα μέτρο πάντα υπάρχει

Για όλους κοινό, όμως για τον καθένα μας ξεχωριστά   γραμμένο,

Καθένας πάει κι έρχεται εκεί όπου μπορεί.

Να γιατί! Και τη χλεύη να χλευάσει πρόθυμα μπορεί η ευφρόσυνη  μανία,

Όταν αίφνης σε νύχτα ιερή τους αοιδούς συνεπαίρνει.

Γι’ αυτό, έλα στον Ισθμό! Εκεί, όπου η ανοιχτή θάλασσα  παφλάζει

Κατά τον Παρνασσό και όπου τους βράχους των Δελφών το χιόνι καταυγάζει,

Εκεί στων Ολυμπίων τη γη, εκεί στου Κιθαιρώνα τα ύψη,

Κάτω απ’ τα πεύκα εκεί, κάτω απ’ τα σταφύλια, απ’ όπου

Η Θήβα προβάλλει χαμηλά κι ο Ισμηνός, στη γη του Κάδμου, ρέει κελαρυστά, 

Από κει έρχεται και πίσω προς τα κει δείχνει ο ερχόμενος θεός.

               

                                                  §3

                                  

                               Ένα σχόλιο:

Ανοιχτότητα: προς το θείο φως της 

                                  προσωκρατικής Ελλάδας

1.  Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης είναι το ιερό. Γι’ αυτό συλλαμβάνει τον κόσμο όχι ως κλειστό κόσμο των αντι-κειμένων, όχι ως φυλακή της καρδιάς μας μέσα στα στήθη, όχι ως απ-αγόρευση της χαράς, της πνευματικής ευωχίας που μας δημιουργεί η προσέγγιση του τόπου των θεών, όχι ως εξόντωση του ενός στοιχείου για χάρη της κατίσχυσης του άλλου, αλλά ως εγκόσμια ιεροφάνεια, όπου το Da-Sein μας δεν εξολοθρεύει τα δεδομένα του κόσμου, αλλά τα διατρέχει ευλαβικά, τα συλ-λέγει για να τα μετουσιώνει σε φωτεινό μονοπάτι ζωής και να μετουσιώνεται και το ίδιο σε οδοιπόρο κατ’ αυτό το μονοπάτι.

2. Ο ουσιώδης λόγος της ποίησης δεν είναι κάτι το αφηρημένο, το άψυχο, το εκ-τεχνισμένο, αλλά αυτός τούτος ο ποιητής που μιλάει. Καλεί τη θεία φωτιά να διαχυθεί. Ο ίδιος ο ποιητής εκ-τίθεται έτσι στο διάπυρο φως του θεού, προκειμένου ως ποιητικό Da-Sein να επιτελέσει το έργο της συλ-λογής. Η επιτέλεση τούτη συντελείται ως ατένιση/ενατένιση της Ανοιχτότητας, ήτοι ως διάνοιξη του πνευματικού-οντολογικού ορίζοντα μέσα από τη διάρρηξη του κλοιού των χρονικών στιγμών: ημέρας και νύχτας.  Η ατένιση της ανοικτότητας δεν σημαίνει εξακόντιση του βλέμματος του ποιητικού στοχασμού σε ένα ανεξήγητο επέκεινα, που γεμίζει τους θνητούς με φόβο και ενοχές.

3. Απεναντίας πρόκειται για την ανοικτότητα μέσα στην ιστορία και τον χρόνο: ο ιστορικός τόπος και χρόνος που καλείται να διανοιχθεί το Da του Sein [μας] είναι η Ελλάδα, η αρχαϊκή κυρίως Ελλάδα, η Ελλάδα των Προσωκρατικών. Εκεί συμβαίνει συν-ομιλία και συν-ακρόαση θνητών και θεών· εκεί οι θνητοί συναντούν τον απόκρυφο τόπο της οντολογικής τους βεβαιότητας, γιατί βιώνουν –καταπατώντας το ανάθεμα της λήθης– την ως άνω συν-ομιλία και συν-ακρόαση ως την ιερότητα του κόσμου.  Ο θόρυβος, η σύγχυση, ο όλεθρος είναι ξένα στοιχεία γι’ αυτόν τον τόπο-κόσμο, γιατί εκεί τον λόγο τον έχουν οι θεοί. Είναι ο ίδιος λόγος, τον οποίο μέσα στη φιλοσοφία των Προσωκρατικών γνωρίζουμε ως Λόγο-γίγνεσθαι του κόσμου.

         

Τι είναι το νεωτερικό κράτος;

Το νεωτερικό κράτος και η εποχή μας

§1

Το κράτος της νεωτερικής εποχής αρχίζει βασικά να διαμορφώνεται κατά τον δέκατο έκτο αιώνα και έκτοτε να εγκαθιδρύεται ως κραταιά υπόσχεση μιας νέας εποχής. Από τότε έως και σήμερα έχει υποστεί πολλές μεταλλαγές, ορισμένες όψεις του ωστόσο επανέρχονται προσαρμοσμένες στη σημερινή εποχή. Η προσαρμογή αυτή επιχειρεί, κατά κύριο λόγο, να συνταιριάξει δυο τινά: τη μετατροπή των υπηκόων σε μάζα και την απόλυτη εξουσία. Για να γίνεται περαιτέρω κατανοητός αυτός ο συνδυασμός ως κρατική λειτουργία χρειάζεται να δούμε τι είναι το νεωτερικό κράτος. Ευθύς με την έναρξη του δέκατου έκτου αιώνα, η κρατική μορφή που ολοταχώς κατακτά έδαφος, στην Ευρωπαϊκή Δύση βασικά, είναι η απόλυτη μοναρχία. Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της είναι η συγκέντρωση όλης της εξουσίας υπό το σιδερένιο χέρι του βασιλιά. Αυτός ο συγκεντρωτικός χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας διαφοροποιεί, κατ’ αρχήν, το νεωτερικό κράτος από το φεουδαρχικό. Το τελευταίο, όσο κι αν αποτελούσε έναν κλειστό κόσμο υπό την «θεόπεμπτη» καθοδήγηση του «πατερούλη» φεουδάρχη, διατηρούσε έναν πλουραλισμό δυνάμεων, μια σχετική αυτονομία τοπικών διοικήσεων. Τέτοιες, για παράδειγμα, φεουδαρχικές «αυτονομίες», στις εποχές μας και σε χώρες κυρίως σαν την Ελλάδα ή τις πρώην ανατολικές, έχουν εμφανιστεί και εμφανίζονται –πάντοτε στην αναλογία του σήμερα– με το προσωπείο της καθεστωτικής «αριστεράς». Είναι εκείνα τα «αυτόνομα σοσιαλιστικά» μορφώματα, που σήμερα ασύστολα εμπαίζουν τον λαό και τα οποία ο Μαρξ στο κομμουνιστικό μανιφέστο αποκαλούσε φεουδαρχικό σοσιαλισμό.

§2

Το νεωτερικό κράτος δεν καταλαβαίνει από τέτοιες αυτονομίες. Εξαφανίζει όλους τους παραδοσιακούς δεσμούς και θεσμούς, όλες τις αντιπροσωπευτικές θεσμίσεις, τις ελεύθερες κοινότητες εντός του κράτους, καθώς αντικειμενικά θα λειτουργούσαν ως μια αποδυνάμωση της απόλυτης ισχύος του, ως κάποια μορφή μερισμού της κρατικής εξουσίας ή ως προπομπός για αμφισβήτηση της απόλυτης επικυριαρχίας του ηγεμόνα. Γι’ αυτό ο τελευταίος επιθυμεί να υπάρχει ετούτη η επικυριαρχία ως μια συμπαγής  και μοναδική εξουσία, ανεξάρτητη από κάθε άλλη παράπλευρη συμπαντική η οικουμενική δύναμη, π.χ. από την εκκλησία. Ανεξάρτητη με το νόημα ότι ο κόσμος του κράτους αυτο-ανακηρύσσεται σε υπέρτατο κόσμο: δεν αναγνωρίζει τίποτε άλλο πέραν του ίδιου του εαυτού του, όσο κι αν συχνά-πυκνά επικαλείται την έννοια του θείου και φαινομενικά εκδηλώνει «σεβάσμια» συμπεριφορά προς αυτό· στην πράξη, το υποτάσσει στις δικές του βλέψεις και τείνει, δι’ αυτής της υποταγής, να νομιμοποιεί όλη την αντινομία της υπαρκτικής του σύστασης και τη βία της λειτουργικής του ύπαρξης. Ποια είναι η εν λόγω αντινομία; Από τη μια το δίκαιο απογυμνώνεται από την παλαιά σύλληψη του ως μιας ανώτερης δικαιικής οντότητας και γίνεται δίκαιο της κρατικής βίας:  η βούληση του ηγεμόνα γίνεται νόμος του κράτους και διαχέεται προς τους υπηκόους με τη μορφή του κράτους «δικαίου». Από την άλλη, ως εκ τούτου, αυτή η βούληση αποκτά τον χαρακτήρα ή τη μορφή του νόμου με γενική ισχύ έναντι των μερικών βουλήσεων.

§3

Αυτό εν τέλει σημαίνει πως η βούληση του κράτους δεν διαφοροποιείται ούτε κατ’ ελάχιστον από τη δύναμη: ο απόλυτος μονάρχης έχει πάντα δίκαιο, ακόμη κι όταν πράττει άδικα, ενώ ο υπήκοος έχει τότε μόνο δίκαιο, όταν η πράξη του υπηρετεί τα συμφέροντα του ηγεμόνα. Η απόλυτη ταύτιση λοιπόν βουλητικής ενέργειας του ηγεμόνα και κρατικής δύναμης έχει ως συνέπεια να χάνουν οριστικά και πλήρως την ευεργετική ισχύ τους παλαιές μορφές και πηγές εθιμικού δικαίου, επαρχιακές ή περιφερειακές μορφές εξουσίας και τόσες άλλες παραδόσεις ή συνήθειες, που εξασφάλιζαν κάποιες ελευθεριακές κινήσεις στους υπηκόους και αποτελούσαν μια εστία αντίστασης στη φεουδαρχική εξουσία. Μοναδικό μέλημα του κράτους τώρα είναι η οργάνωση και η αύξηση της δύναμής του: πολιτικής, οικονομικής στρατιωτικής. Όσο αυξάνεται ως τέτοια δύναμη, τόσο ο κρατικός νόμος, που τον θεσπίζει η βούληση του απόλυτου μονάρχη,  εργάζεται για την εξαφάνιση κάθε άλλης πηγής δικαίου, πέραν της κρατικής. Ο κρατικός νόμος, κατ’ αυτό τον τρόπο, ή άλλως το λεγόμενο κράτος «δικαίου» αποκτά ή ενισχύει το κύρος του ως δύναμη εξαφάνισης κάθε πηγής αντίστασης ατόμων ή ομάδων, εναρμονισμένων με δικές τους παραδοσιακές, εθιμικές μορφές δικαίου. Αυτή η δύναμη εξαφάνισης, στη διαρκή της ενέργεια και επενέργεια ως κρατική δύναμη, γίνεται η απρόσωπη δύναμη ή ισχύς των νόμων που επιδιώκει να κάνει αρχή λειτουργίας του κράτους την ομοιομορφία, αυτό που σήμερα λένε κοινωνική και πολιτική «ειρήνη». Η ομοιομορφία τούτη επιφανειακά εμφανίζεται, με σημερινούς όρους, ως ειρηνική συνύπαρξη ή συνεργασία πολιτών και πολιτικών. Στην ουσία της είναι η συντριβή της μοναδικότητας του ατόμου από τους κρατικούς πολιτικούς· μια συντριβή που άλλοτε λαμβάνει χώρα ως καταπίεση και καταστολή, άλλοτε ως συγκατάθεση ή συναίνεση. Έτσι αρχίζει η μετατροπή των ατόμων σε μάζα, σε μπουλούκι που δεν έχει πια καμιά νοσταλγία για την ιστορική ή την πάτρια παράδοση παρά μόνο καυχιέται για  τη «λαμπρότητα» της «δημοκρατικής»  εξουσίας που το συνθλίβει: το θέλει να είναι μπουλούκι.

Fr. Nietzsche: έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (5)

Φρίντριχ Νίτσε

1844–1900

Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα

§1

Πρόλογος: ομιλία 5

                          «ο πολιτισμός και οι γιδοβοσκοί»

Αφού ο Ζαρατούστρα είχε πει τα λόγια αυτά, κοίταξε ξανά τον λαό και σώπασε. «Δες τους», είπε στην καρδιά του, «στέκονται εκεί και γελούν: δεν με καταλαβαίνουν, δεν είμαι το στόμα για τούτα τ’ αφτιά.

Θα πρέπει κανείς να τους σπάσει πρώτα τ’ αφτιά, για να μάθουν να ακούνε με τα μάτια; Θα πρέπει κανείς να θορυβεί σαν τα τύμπανα και τους κήρυκες της μετάνοιας; Ή πιστεύουν μόνο αυτόν που τραυλίζει;

Έχουν κάτι, που τους κάνει περήφανους. Λοιπόν, πώς το λένε αυτό, που τους κάνει περήφανους; Πολιτισμό/παιδεία (Bildung) το αποκαλούν, είναι αυτό που τους διακρίνει από τους γιδοβοσκούς.

Γι’ αυτό δεν τους αρέσει, όταν μιλούν γι’ αυτούς, να ακούνε τη λέξη «περιφρόνηση». Τότε λοιπόν θα μιλήσω στην περηφάνια τους.

Έτσι θα τους μιλήσω για το πιο περιφρονητικό πλάσμα: αυτό όμως είναι ο τελευταίος άνθρωπος».

Και έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα στο λαό:

Είναι πια καιρός για τον άνθρωπο να καθορίσει τον σκοπό του. Είναι πια καιρός για τον άνθρωπο να φυτέψει το σπόρο της πιο υψηλής ελπίδας του.

Το έδαφός του συνεχίζει να είναι αρκετά πλούσιο γι’ αυτό το πράγμα. Αλλά μια μέρα αυτό το έδαφος θα γίνει φτωχό και άγονο και κανένα ψηλό δέντρο δεν θα μπορέσει πια να αναπτυχθεί πάνω σ’ αυτό.                                                                                                                                                                            

Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα, που ο άνθρωπος δεν θα ρίχνει πια το βέλος της επιθυμίας του πάνω από τον άνθρωπο και η χορδή του τόξου του θα ξεμάθει να σφυρίζει!

Σας λέω: πρέπει κανείς να έχει ακόμα χάος μέσα του, για να μπορεί να γεννήσει ένα χορευτικό αστέρι. Σας λέω: εσείς έχετε ακόμα χάος μέσα σας.

Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα, που ο άνθρωπος δεν θα μπορεί να γεννήσει πια κανένα αστέρι. Αλίμονο! Πλησιάζει η ώρα του πιο αξιοκαταφρόνητου ανθρώπου, που δεν θα μπορεί πλέον να περιφρονεί τον ίδιο τον εαυτό του.

Δέστε! Σας δείχνω τον τελευταίο άνθρωπο.

«Τι είναι αγάπη; Τι είναι δημιουργία; Τι είναι επιθυμία;  Τι είναι αστέρι;» –έτσι ρωτά ο τελευταίος άνθρωπος και κλείνει το μάτι.

Τότε η γη θα ’χει γίνει μικρή και πάνω της θα πηδά ο τελευταίος άνθρωπος, που όλα τα κάνει μικρά. Το γένος του είναι ανεξάλειπτο σαν του ψύλλου· ο τελευταίος άνθρωπος ζει πιο πολύ από όλους.

«Έχουμε εφεύρει την ευτυχία» –λένε οι τελευταίοι άνθρωποι και κλείνουν το μάτι.

Έχουν εγκαταλείψει τις περιοχές, όπου ήταν σκληρή η ζωή: γιατί χρειάζεται κανείς τη ζεστασιά. Ακόμη αγαπά τον γείτονά του και τρίβεται πάνω του: γιατί χρειάζεται τη ζεστασιά.

Το ν’ αρρωστήσεις και το να έχεις δυσπιστία για εκείνους λογίζεται αμαρτία: με προσοχή προχωράει κανείς. Τρελός λοιπόν είναι όποιος ακόμα σκοντάφτει πάνω σε πέτρες ή ανθρώπους!

Λίγο δηλητήριο κάπου κάπου: προξενεί ευχάριστα όνειρα. Και πολύ δηλητήριο στο τέλος για έναν ευχάριστο θάνατο.

Δουλεύουν ακόμα, γιατί η δουλειά είναι διασκέδαση. Αλλά φροντίζουν, να μην τους κουράσει η διασκέδαση.

Δεν γίνονται πια φτωχοί και πλούσιοι: και τα δυο είναι πολύ επαχθή. Ποιος θέλει ακόμα να κυβερνά; Ποιος θέλει ακόμα να υπακούει; Και τα δυο είναι πολύ επαχθή.

Κανένας βοσκός και ένα κοπάδι! Όλοι θέλουν το ίδιο, όλοι είναι ίσοι: όποιος έχει άλλα συναισθήματα, πηγαίνει εθελοντικά στο τρελάδικο.

«Άλλοτε όλος ο κόσμος ήταν τρελός» –λένε οι πιο πονηροί και κλείνουν το μάτι.

Είναι έξυπνοι και ξέρουν όλα όσα έχουν συμβεί: έτσι μπορούν ασταμάτητα να κοροϊδεύουν. Εξακολουθούν να τσακώνονται, αλλά σύντομα συμφιλιώνονται –αλλιώς τους χαλάει το στομάχι.

Έχουν τη μικρή ευχαρίστησή τους για την ημέρα και τη μικρή ευχαρίστησή τους για τη νύχτα: αλλά σέβονται την υγεία.

«Έχουμε εφεύρει την ευτυχία» –λένε οι τελευταίοι άνθρωποι και κλείνουν το μάτι.

Κι εδώ τελείωσε η πρώτη ομιλία του Ζαρατούστρα, που τον λένε επίσης «ο Πρόλογος»: γιατί στο σημείο αυτό τον διέκοψαν οι κραυγές και η χαρά του πλήθους. «Δώσε μας αυτόν τον τελευταίο άνθρωπο, ω Ζαρατούστρα», έτσι φώναζαν, «κάνε εμάς αυτούς τους τελευταίους ανθρώπους! Τότε σου χαρίζουμε τον υπεράνθρωπο!» Και όλος ο λαός αλάλαζε και κροτάλιζε τη γλώσσα. Ο Ζαρατούστρα όμως γέμισε λύπη και είπε στην καρδιά του:

«Δεν με καταλαβαίνουν: δεν είμαι το στόμα για τούτα τα’ αυτιά.

Πολύ, φαίνεται, έζησα στο βουνό, πολύ αφουγκράστηκα τα ρυάκια και τα δέντρα: και τώρα μιλάω σ’ αυτούς σαν σε γιδοβοσκούς.

Ήρεμη είναι η ψυχή μου και φωτεινή σαν το βουνό το πρωί. Αλλά τούτοι νομίζουν πως είμαι ψυχρός και ένας χλευαστής που κάνει φρικτά αστεία.

Και τώρα με κοιτάζουν και γελούν: και καθώς γελούν, με μισούν κι από πάνω. Πάγος είναι το γέλιο τους.»

§2

Ερμηνεία – κατανόηση

                                   «Ο τελευταίος άνθρωπος»

·     Είναι πλέον κοινός τόπος πως  το συγκεκριμένο έργο του Νίτσε, έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, αλλά και το συνολικό του έργο, δεν προσφέρει μια συστηματική γνώση που απαγορεύει την παραμικρή παρέκκλιση. Απεναντίας είναι ένα  ανοικτό βιβλίο και γι’ αυτό προορίζεται, κατά την ρήση του ίδιου του φιλοσόφου, για όλους και για κανέναν. Για όλους, όταν είναι σε θέση να ανακαλύψουν εδώ μέσα απελευθερωτικά μονοπάτια της σκέψης, για κανέναν, όταν οι πολλοί, αυτοί δηλαδή οι «όλοι», περιμένουν από το βιβλίο να τους κάνει κατήχηση και όχι να τους απελευθερώσει τη σκέψη. Από τι να την απελευθερώσει; Από την απαιδευσία του πολιτισμού και της παιδείας (Bildung). Αυτή η παιδεία ή ο πολιτισμός είναι η υπέρτατη αξία, κατά την Ομιλία 5 του Ζαρατούστρα, για την καθιερωμένη τάξη πραγμάτων· διακρίνει, υποτίθεται, τον λαό, τους εν λόγω πολλούς από τους γιδοβοσκούς. Τους απελευθερώνει δηλαδή τη σκέψη. Ισχύει στ’ αλήθεια αυτό;

·     Σύμφωνα με τον Νίτσε, ένας τέτοιος πολιτισμός μεταδίδει τη μέγιστη απαιδευσία, την απόλυτη αποβλάκωση του πλήθους. Γιατί; Επειδή πρόκειται για τη θεσμοθετημένη «κουλτούρα» μιας εμπορικής κατά τον φιλόσοφο –και με σημερινούς όρους– μιας εμπορευματικής κοινωνίας.  Σε αυτή την «κουλτούρα» ανήκουν, πιο συγκεκριμένα εδώ, τα ύψιστα και τα πιο πνευματικά προϊόντα της ανθρώπινης δραστηριότητας, τα οποία εκφράζουν, αλλά και ενισχύουν το αξιακό σύστημα μιας καθορισμένης ομάδας ή και ενός ευρύτερου ανθρώπινου συνόλου. Τέτοιου είδους προϊόντα είναι η ηθική, η θρησκεία, η τέχνη, οι φιλοσοφικές και επιστημονικές ιδέες, οι πολιτικές και οι κυβερνήσεις τους με τις ιδεολογικές κατασκευές κ.λπ. Όσο κυριαρχεί μια τέτοια κουλτούρα, οδηγεί την ανθρωπότητα στην καταστροφή, γιατί διαβρώνει και ισοπεδώνει τα στοιχεία  εκείνα που καθιστούν το κάθε ξεχωριστό άτομο πηγαία ύπαρξη. Αναλογικά εξαφανίζει την ατομικότητα του εμπνευσιακού και «μαντικού» ενστίκτου και την αναγκάζει να τρέφεται με αυταπάτες.

·     Να γιατί ο Ζαρατούστρα, στην παρούσα ομιλία του, υποψιάζεται πως ένα τέτοιο πλήθος νιώθει περήφανο για την κουλτούρα που το μετατρέπει σε κοπάδι, ακόμη κι αν το ίδιο πιστεύει πως αυτή το διαφοροποιεί από τους γιδοβοσκούς. Επειδή όμως ο Ζαρατούστρα δεν έχει ως αποστολή την καθοδήγηση ή την κατήχηση του πλήθους, αλλά πρωτίστως την αυτο-ερμήνευση, την αυτοδιαύγαση, καταδείχνοντας συγχρόνως μια καθιδρυμένη γενική παραφροσύνη, αναλαμβάνει να μιλήσει στον κόσμο για τον έσχατο και τον πιο θανάσιμο κίνδυνο: τον τελευταίο άνθρωπο. Αυτή-εδώ η κατηγορία ανθρώπων αντιστοιχεί στο τελευταίο επίπεδο ανάπτυξης του ανθρώπου και της ανθρωπότητας πριν τον υπεράνθρωπο. Πρόκειται όμως για  ένα τέτοιο επίπεδο που ακυρώνει κάθε αυθεντική ανάπτυξη, καθώς ετούτοι οι άνθρωποι αυτοπαρουσιάζονται ως εκείνοι που έχουν εφεύρει την ευτυχία και με τούτο εννοούν να απορροφήσουν πλήρως όλο τον κόσμο μέσα στον δικό τους τρόπο σκέψης και δράσης.  

·     Με την αλληγορική τούτη γλώσσα, ο Νίτσε, ασκεί, μεταξύ  άλλων,  οξύτατη κριτική στην κατ’ επίφαση δημοκρατία, που γέννημα και εκφραστής της είναι η αντενεργός μάζα των τελευταίων ανθρώπων και την οποία σήμερα γνωρίζουμε ως μαζική «δημοκρατία», με κύριο χαρακτηριστικό: «Κανένας βοσκός και ένα κοπάδι! Όλοι θέλουν το ίδιο, όλοι είναι ίσοι: όποιος έχει άλλα συναισθήματα, πηγαίνει εθελοντικά στο τρελάδικο».  Ποια είναι εν τέλει, από πλευράς ενεργούς δράσης, η εν λόγω μάζα των τελευταίων ανθρώπων; Είναι εκείνη η μάζα που θέτει πάνω απ’ όλα το ατομικό συμφέρον και την εγωιστική επικράτηση του αδύναμου Εγώ πάνω στο ποιοτικά κραταιό. Γι’ αυτό βολεύεται και εφησυχάζει  μέσα στους υφιστάμενους μηχανισμούς των έτοιμων ιδεών, των ριζωμένων προκαταλήψεων, των τεχνητών και όχι ανα-τρεπτικών παρεμβάσεων στη ζωή, της ισοπεδωτικής εξίσωσης των πάντων. Κύριο μέλημά της είναι εκείνο της προσαρμογής, της χρησιμοθηρίας, της μηχανικής και συμφεροντολογικής τακτοποίησης, της μηχανιστικής κοσμοαντίληψης. Όλα αυτά τα γνωρίσματα και άλλα παρόμοια συνθέτουν μια επινοημένη ευτυχία, η οποία δεν αφήνει ασυγκίνητες τις ευρύτερες μάζες. Έτσι βλέπουμε τις τελευταίες να θέλουν, μετά τον θάνατο του θεού, να ταυτίζονται με τον τελευταίο άνθρωπο, δηλαδή με την τελική τους εθελοδουλεία και όχι με τον υπεράνθρωπο, την ροδαυγή της αυτοκατάφασής τους.