Τι είναι η Βυζαντινή Φιλοσοφία;

Η κινηματική Φύση της Βυζαντινής Σκέψης

§1

Υπό τον όρο Βυζαντινή Φιλοσοφία συνήθως καταλαβαίνει κανείς  εκείνον τον φιλοσοφικής υφής στοχασμό που αναπτύχθηκε στο Βυζάντιο ως θεραπαινίδα της θεολογίας. Και τούτο μέσα σε ένα γενικότερο πνεύμα που θεωρεί τη μεσαιωνική σκέψη της Δύσης ως μια τέτοια θεραπαινίδα της θεολογίας. Είναι αλήθεια πως η εν λόγω φιλοσοφία, όπως και η συνολική μεσαιωνική φιλοσοφία, δεν στάθηκε στο ιστορικό προσκήνιο ερήμην της θεολογικής σκέψης, που αυτούς τους χρόνους έπαιζε έναν κυρίαρχο ρόλο: απηχούσε το πνεύμα της εποχής. Ωστόσο, ο όρος Βυζαντινή Φιλοσοφία παραπέμπει σε κάτι πιο φιλοσοφικό, με σχετική αυτονομία από τη θεολογία, και θεμελιωδώς σημαντικό ή αναγκαίο για την περαιτέρω ιστορική ανάπτυξη του φιλοσοφικού στοχασμού. Κατ’ αρχήν, ιστορικά ιδωμένη, η θεωρητική φιλοσοφική δημιουργία στο Βυζάντιο μπορεί να χαρακτηριστεί ως  η μεσαιωνική περίοδος της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για εκείνη την περίοδο, όπου βρίσκονται σε παράλληλη ή και ορισμένως σε αλληλονοηματοδοτούμενη ανάπτυξη η ύστατη φάση της Αρχαίας φιλοσοφίας και η Πατερική θεολογία.  

§2

Όπως κι αν έχει το πράγμα, η Βυζαντινή φιλοσοφία καλλιεργεί έναν στοχασμό κριτικής-Λογικής αυτοσυνείδησης σε σχέση πάντοτε με την ιστορικά-Λογικά πραγματωμένη ως τότε αρχαία φιλοσοφική σκέψη. Βέβαια, η θεματική αυτού του στοχασμού κινείται σε μια περιοχή, σχετιζόμενη με τη Θεολογία: θέματα, ας πούμε, είναι ο θεός στις πολλαπλές του ερωτηματικές-σημασιακές σχέσεις, όπως το ερώτημα για την προσωπική του ύπαρξη, για το κατά πόσο είναι η ύψιστη αρχή της ύπαρξης και της ουσίας, για την περατότητα και την απειρότητα κ.α.  Η αυθεντικότητα όμως και η πρωτοτυπία του εν λόγω φιλοσοφικού στοχασμού έναντι της Θεολογίας έγκειται κυρίως στην επιστημονική του εκδίπλωση: ακολούθησε τη δική του Λογική, γνωσιοθεωρητική μέθοδο ή μεθόδευση (Verfahren), την οποία η Θεολογία δεν διέθετε με κανένα τρόπο και σε κανένα σημείο. Μέσα από μια τέτοια μεθοδολογική πορεία αναδύθηκαν θεμελιώδη πνευματικά στοιχεία ή φαινόμενα της οντο-λογικής αγωνίας του ανθρώπου, όπως ο ανθρωπισμός, ο δια-φωτισμός κ.λπ., τα οποία συνιστούσαν σπέρματα ή στοιχειακές ενοράσεις για ό,τι έμελλε να μας προσφέρει το μετέπειτα συμπαντικό πνευματικό κίνημα της Δύσης.

§3

Οι διάφοροι Λόγιοι, που εντάσσονται στη χορεία των Βυζαντινών φιλοσόφων, πέραν των φιλοσοφικών εγχειριδίων, έχουν αφήσει σημαντικό ερμηνευτικό, σχολιαστικό έργο επί κειμένων της κλασσικής φιλοσοφίας των Ελλήνων, όπως του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη. Αυτή η συμβολή είναι μοναδική στο είδος της –και τότε αλλά και διαχρονικά– γιατί η αληθινή φιλοσοφία διέρχεται πρωτίστως μέσα από τη βαθιά και συγκεκριμένη  κατανόηση των φιλοσοφικών πηγών της ανθρώπινης σκέψης και όχι από ένα παραφραστικό πλησίασμά τους. Το τελευταίο συμβαίνει, σχεδόν κατά κόρον, στη σημερινή νεοελληνική πραγματικότητα: εντός κυρίως των «μορφωτικών» μας ιδρυμάτων, αλλά και ορισμένως εκτός,  συμβαίνει ο καθηγητεύων να μην γνωρίζει ούτε τι χρώμα έχει το εξώφυλλο από το ένα ή το άλλο έργο ενός αρχαίου φιλοσόφου ή ενός Χέγκελ, Νίτσε, Χάιντεγκερ, Μαρξ κ.λπ. και όμως να αποφαίνεται με «μεγάλη κατάνυξη» για  την πεμπτουσία της σκέψης τους. Να γιατί η πιο πάνω συμβολή των φιλοσόφων–στοχαστών του Βυζαντίου αποτέλεσε μια σαφώς οριοθετημένη περιοχή, μια εύκρατη ζώνη, εντός της οποίας κατόρθωσε να αναπτυχθεί η μεσαιωνική φάση της δυτικής σκέψης.

§4

 Χωρίς τον πολυσχιδή φιλοσοφικό μόχθο του Βυζαντίου δεν θα γινόταν δεόντως αισθητός σήμερα ο ζωτικός πλούτος των φιλοσοφικών κειμένων της αρχαίας φιλοσοφίας. Η φυσική συνέχεια του αρχαίου Ελληνικού στοχασμού –συμπεριλαμβανομένης και της ελληνικής γλώσσας ως έκφρασης και σκέψης– συνέβη στο Βυζάντιο και όχι στη Λατινική Δύση. Ακόμη και το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα το 529 από τον Ιουστινιανό δεν μπόρεσε να ανακόψει την κινηματική πορεία της ελληνικής σκέψης και ενός αντίστοιχου Λόγου. Αυτός ακριβώς ο κινηματικός χαρακτήρας του Λόγου επέτρεψε στον Χριστιανισμό να αναζητήσει μέσα στον συγκεκριμένο Λόγο και δι’ αυτού τη δική του αυτογνωσία και αυτοσυνειδησία. Αυτός ο βυζαντινός Χριστιανισμός αποτέλεσε την αφετηρία, κυριολεκτικά το γλυκοχάραμα, για τον δυτικό Χριστιανισμό και τις περαιτέρω μετεξελίξεις του. Το εννοιολογικό οπλοστάσιο του Χριστιανισμού, όπως π.χ. άγιο Πνεύμα, θεία ουσία ή υπόσταση κ.λπ., ανάγει τις ρίζες του ή τις θεωρητικές του επανερμηνείες, σε γενικές γραμμές, στον παραπάνω φιλοσοφικό στοχασμό ή μέσω αυτού του Βυζαντινού στοχασμού στον αρχαίο ελληνικό στοχασμό. Θα μπορούσε λοιπόν κανείς να συνοψίσει πως η Βυζαντινή Φιλοσοφία νομιμοποιεί την παρουσία της μέσα στην Ιστορία της Φιλοσοφίας ως εκείνη τη μορφή της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, που ανταποκρινόταν στο πνεύμα της εποχής, όπως ετούτη η εποχή εκφράστηκε πολιτικά–κρατικά με το μόρφωμα της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. 

Επίκουρος: Η ευδαιμονία πέραν της πολιτικής

Επίκουρος

341–270 π.Χ.

Είναι η ευδαιμονία εφικτή;

§1

Είναι κοινός τόπος πως η φιλοσοφία του Επίκουρου είναι ταυτισμένη στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων με το ηδονιστικό ιδεώδες και με το ευ ζην. Για παρόμοια ιδεώδη έχουν μιλήσει, μέσα στην ιστορία του πνευματικού πολιτισμού, και πολλοί άλλοι –είτε διανοητές είτε ιδεολογικο-πολιτικοί ακτιβιστές πάσης φύσεως. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν αντιλήψεις, που ταυτίζουν τον ευδαίμονα βίο με πλούτη, φήμη, άσκηση εξουσίας, υψηλά αξιώματα και παρόμοια. Όλα αυτά ο Επίκουρος τα ονομάζει προκαταλήψεις, που αποπροσανατολίζουν τους ανθρώπους: τους αιχμαλωτίζουν μέσα στην άγνοια, στο άγχος, στην αγωνία, στο  φόβο κ.λπ. και υποκαθιστούν εν πολλοίς την απουσία χαρούμενων σκέψεων για  τη ζωή:

·  «Δεν ελευθερώνουν την ψυχή από την ανησυχία και δεν φέρνουν την αληθινή χαρά τα αμέτρητα πλούτη ή η δόξα κι ο θαυμασμός του πλήθους ή οτιδήποτε άλλο οφείλεται σε αίτια απεριόριστα»[1].

· «Ο ρηχός άνθρωπος στην ευημερία αποχαυνώνεται και στη συμφορά καταρρακώνεται»[2].

  

§2

Το επικούρειο ευδαιμονικό θεώρημα ορθώνεται ως ένα στοχαστικό, αλλά άκρως ρεαλιστικό ανάχωμα ενάντια στα ποικιλώνυμα κηρύγματα ηθικολόγων, πολιτικών και άλλων προπαγανδιστών ή φαύλων ηδονιστών που οικοδομούν την εξουσιαστική τους σχέση στην εκμετάλλευση των ως άνω ιδεοληψιών:

·  «Τη γλυκιά ζωή δεν μας την προσφέρουν τα  φαγοπότια και οι διασκεδάσεις …, αλλά ο νηφάλιος στοχασμός, αυτός που ερευνά τα αίτια κάθε προτίμησής μας ή κάθε αποφυγής μας και αποδιώχνει τις δοξασίες, που με τόση σύγχυση γεμίζουν τη ζωή μας»[3].

Ο νηφάλιος στοχασμός διαλύει κάθε είδους άγνοια και σύγχυση τόσο γύρω από τα αίτια των φυσικών φαινομένων όσο και γύρω από την ανθρώπινη πραγματικότητα. Έτσι προετοιμάζει την ανθρώπινη φύση να αφιερωθεί στην επιδίωξη του ευ ζην, μακριά από φόβους και ανησυχίες, που γεννούν οι λαθεμένες αντιλήψεις και οι εσφαλμένες ιδέες. Πώς ορίζεται η ανεκτίμητη συμβολή του Επίκουρου στη φιλοσοφία του ευ ζην; Ορίζεται μέσα από την επιλογή και την εφαρμογή στη ζωή  ενός ύψιστου, από πλευράς περιεχομένου, τελικού σκοπού, για την επίτευξη του οποίου ακολουθείται συγκεκριμένη στρατηγική.

§3

Η πεμπτουσία αυτής της στρατηγικής έγκειται στο να μάθουμε να ζούμε ελεύθερα: να ξέρουμε ποια πράγματα χρειάζεται να αποφεύγουμε και  ποια να επιλέγουμε:

·   «Ας απελευθερώσουμε τον εαυτό μας από τη φυλακή των καθημερινών υποθέσεων και της πολιτικής»[4].

·   «Όποιος κατάλαβε ποια είναι τα όρια που θέτει η ζωή, γνωρίζει πόσο εύκολο είναι να αποκτηθεί ό,τι διώχνει τον πόνο της στέρησης και κάνει τη ζωή τέλεια στο σύνολό της. Κι έτσι δεν έχει ανάγκη από πράγματα που αποκτώνται με ανταγωνισμούς»[5].

·   «Ζώντας κανείς ελεύθερα, δεν μπορεί να αποκτήσει μεγάλη περιουσία, γιατί κάτι τέτοιο δεν είναι εύκολο, χωρίς δουλικότητα προς τις μάζες ή την εξουσία. Μπορεί ωστόσο να έχει όλα τα καλά σε διαρκή αφθονία»[6].

Στο μέτρο που η πολιτική ζωή, κατά τον Επίκουρο, έχει πάψει να αποτελεί εγγύηση για την ευδαιμονία μας, πρέπει να επιδιώκουμε την υλοποίηση της ως άνω στρατηγικής μέσα στην περιοχή της ηθικής. Προς τούτο, η επικούρεια φιλοσοφία μας διανοίγει σε μια ιδιαίτερη οδό εφαρμοσμένης ηθικής. Ηθική όμως όχι όπως την εννοεί ο κοινός νους, ως πουριτανισμό ή ως καταδίκη του λελογισμένου αισθησιασμού. Οι συνειρμοί συνήθως του πλήθους, που συνοδεύουν την έννοια της ηθικής, παραπέμπουν σε πολιτικές φαυλότητες, σε σκάνδαλα μηχανισμών, σε διεφθαρμένες κοινωνικές πρακτικές ή ομάδες, σε σεξουαλικές διαστροφές κ.α. Χωρίς όλα τούτα να είναι εντελώς ξένα προς ένα γενικό πνεύμα της ηθικής, ωστόσο δεν αποτελούν τμήμα της επικούρειας διδασκαλίας. Για τον απλό λόγο, ότι ο Επίκουρος προσδιορίζει την ίδια τη φιλοσοφία ως ηθική θεωρία βίου, αναγνωρίσιμη με βάση το ενδιαφέρον της για τη θεραπεία των δεινών της ανθρώπινης ψυχής και όχι με βάση τις ανυπόληπτες συμπεριφορές ανερμάτιστων όντων:

· «Μάταιος είναι ο φιλοσοφικός λόγος που δεν θεραπεύει κανένα ανθρώπινο πάθος· ακριβώς όπως η ιατρική δεν ωφελεί παρά μόνο όταν θεραπεύει τις αρρώστιες του σώματος, έτσι και η φιλοσοφία δεν προσφέρει τίποτα, αν δεν απαλλάσσει την ψυχή από τα πάθη της»[7].

§4

Η φιλοσοφία και ο φιλόσοφος είναι χωρίς αντίκρισμα, εάν δεν εξασφαλίζουν την ψυχική υγεία, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ευδαιμονία των ατόμων. Αυτή η ευδαιμονία ή η μακαριότητα είναι ο τελικός σκοπός. Ένας τέτοιος σκοπός δεν επιτυγχάνεται από τη μια μέρα στην άλλη ούτε ίσως καθ’ όλη τη ζωή ολοκληρωμένα. Αποτελεί ωστόσο το μοναδικό μονοπάτι λύτρωσης του ανθρώπου, γιατί τον εισάγει σε έναν συνεχή, βασανιστικό ίσως αγώνα, για να ζήσει ευχάριστες καταστάσεις, πέρα από τον πόνο και την οδύνη, με ορίζοντα πάντα την τελική επίτευξη μιας αταραξίας· μιας γαλήνιας δηλαδή κατάστασης, που θα προσεγγίζει, κατά το δυνατόν, τη θεία μακαριότητα. Πώς τη δικαιολογεί την αταραξία ο Επίκουρος; Εκκινεί από τη φύση του ανθρώπου, δυνάμει της οποίας ο τελευταίος, ως ζωντανό ον, τείνει πάντοτε να επιζητεί το ευχάριστο και να αποφεύγει το δυσάρεστο, το θλιβερό, που προκαλεί πόνο. Συνεπώς, η αταραξία είναι, από μια άποψη, προδιαγεγραμμένη από τη φύση του ανθρώπου· γι’ αυτό και ο τελευταίος δεν έχει παρά να ακολουθεί τη φύση του, δηλαδή να καλλιεργεί την αίσθηση της αταραξίας και να θέτει έτσι υπό τον έλεγχό του κάθε σύμπτωμα δυσφορίας: όσο κατορθώνει δια των αισθήσεων και δια της φρόνησης να αισθάνεται ικανοποιημένος από την αποφυγή της δυσφορίας και του πόνου, τόσο γίνεται πιο αυτάρκης. Σύμφωνα με τον φιλόσοφο,

·   «Η αυτάρκεια είναι ο μεγαλύτερος πλούτος»[8].

Αυτάρκης σημαίνει ότι έχει φτάσει σε μια κατάσταση ύπαρξης, όπου είναι απαλλαγμένος από το βαρύ φορτίο της σωματικής και πνευματικής ηδονής με την τρέχουσα αρνητική σημασία. Με αυτό τον τρόπο, ο Επίκουρος καλεί τον άνθρωπο να συνδέσει τον βίο του με την εκπλήρωση του πιο άνω τελικού σκοπού ως του ανώτατου αγαθού. Τον καλεί ουσιαστικά να χαράξει ο ίδιος το πεπρωμένο του και να μην περιμένει μοιρολατρικά την ευδαιμονική του ολοκλήρωση από κάποιες άλλες δυνάμεις. Γιατί:  

«Την ευδαιμονία και τη μακαριότητα δεν τις φέρνουν τα μεγάλα πλούτη ούτε η πληθωρική δραστηριότητα ούτε οι εξουσίες ούτε η ισχύς, αλλά η αλυπία [=η απουσία λύπης και πόνου], η πραότης των συναισθημάτων και η ψυχική διάθεση που αναγνωρίζει τα όρια που έχει θέσει η φύση»[9].

---

[1] Επίκουρος: κείμενα-πηγές.  Εκδόσεις Θύραθεν, 2000, σ. 199.

[2] Ό.π.

[3] Ό.π., σ. 183.

[4] Ό.π., σ. 175.

[5] Ό.π., σ. 195.

[6] Ό.π., σ. 197.

[7] Ό.π., σ. 33.

[8] Ό.π., σ. 195.

[9] Ό.π., σ. 197.

Θεωρία του κράτους στην αρχαία Ελλάδα

Τι είναι το κράτος;

§1

Ο Πλάτων έλεγε πως ο φιλοσοφικός έρως είναι γιος του πόρου και της πενίας. Ποιος είναι ο πόρος; Ο λόγος και η εξ αυτού οδός έρευνας: η στροφή του ενδιαφέροντος των ανθρώπων προς τη φιλοσοφική απορία. Πώς εκδηλώνεται η φιλοσοφική απορία; Πρωτίστως ως ενδιάθετη ορμή να σκεφτεί κανείς πέρα από αυτό που πιστεύει ως ορθό· επομένως ως στοχαστική τόλμη να απαλλαγεί από το αδιερεύνητο της πίστης και να διανοιχθεί σε μια ερωτηματική, απορητική στάση ζωής. Ετούτη η στάση ζωής επέτρεψε στους αρχαίους Έλληνες να μην αρκούνται στα δεδομένα της εμπειρίας, αλλά να προχωρούν στην καλλιέργεια του λόγου και δι’ αυτού του τρόπου στην ελεύθερη ανάπτυξη της σκέψης. Μια τέτοια ελευθερία σκέψης δεν νοούταν ως κατατριβή σε απόμακρα ζητήματα από το πολιτικό γίγνεσθαι της αρχαίας πόλης, αλλά κυρίως ως καθολική και εμβριθή ενασχόληση με τη σχέση μεταξύ πολίτη και πόλεως-κράτους· ως αναζήτηση εκείνης της συγκεκριμένης μορφής του πολίτη, που θα τον καθιστούσε  πρακτικά ελεύθερο σε μια αυτοκυβερνώμενη πολιτεία ή καλύτερα κοινότητα, που ανταποκρίνεται στον αληθινό χαρακτήρα της ελληνικής πόλεως-κράτους.  Σε μια τέτοια κοινότητα οι πολίτες δεν θυσιάζονταν σε ή για κάποια κρατική εξουσία υπό το πρόσχημα υπηρέτησης του γενικού καλού και στην πράξη για τα συμφέροντα του κρατιστή δεσπότη ή μονάρχη, κάτι που γινόταν στα δεσποτικά καθεστώτα της Ανατολής ή γίνεται και στην εποχή μας σε «δημοκρατικά» καθεστώτα· απεναντίας διεκδικούσαν ισότιμο ρόλο συνδιοίκησης και επίδρασης στο δημόσιο βίο. Το κοινό συμφέρον έτσι συλλαμβανόταν στην αυθεντική του ουσία και μορφή.  

§2

Η αρχαία ελληνική αντίληψη για το κράτος αναγνώριζε ως υπέρτατη συνεκτική δύναμη  πολίτη και κοινότητας το νόμο και όχι την υποταγή του ατόμου στην υποκειμενικότητα της εξουσίας, είτε η εν λόγω υποκειμενικότητα ήταν εξατομικευμένη, π.χ. μονάρχης, βασιλιάς κ.λπ., είτε συλλογική, για παράδειγμα η αθηναϊκή δημοκρατία. Αντίστοιχα, το κοινό συμφέρον είχε ως θεμέλιο την κοινωνική ηθική ή κοινωνική ζωή, την κατά Χέγκελ Sittlichkeit, και όχι τις πάσης φύσεως συντεχνιακές ενώσεις, σαν αυτές, ας πούμε, της σημερινής μας «δημοκρατίας», που λυμαίνονται τον δημόσιο πλούτο και εν πολλοίς αποτελούν παράκεντρα εξουσίας, δηλαδή ένα «παρακράτος δίπλα στο κράτος» (Σαρτρ). Η  ατομικότητα, ως τέτοια, δεν αναζητούσε την υπεράσπισή της σε τέτοιες ενώσεις, γιατί ήταν πνευματικά ανεξάρτητη και ήξερε να υπερασπίζεται την αυτονομία της από οποιαδήποτε εξουσιαστική επιβολή μέσα από την από κοινού με την πόλη-κράτος εφαρμογή του Δικαίου. Εξάλλου, μια τέτοια αυτονομία, μια αναγκαία δηλαδή απόσπαση/απόσταση του ατόμου από την πόλη-κράτος, είχε διασφαλισθεί από την ίδια τη ζωή της πόλεως. Ακριβώς επειδή μια τέτοια απόσπαση αναζωογονούσε τη σχέση πολίτη–κοινότητας , κατέστη  δυνατή και η φιλοσοφική θεώρηση της πολιτικής: αναπτύχθηκε η πολιτική φιλοσοφία κυρίως ως φιλοσοφική αποτίμηση της κοινότητας, ως η φιλοσοφική σκέψη της κοινότητας. Μια τέτοια αποτίμηση αποτέλεσε καλή προϋπόθεση, για να ευδοκιμήσει και η πιο εύρωστη πολιτική σκέψη. Ως προς την τελευταία παρατηρούμε πως όχι μόνο τα αμιγώς φιλοσοφικά κείμενα, αλλά και τα άλλα κείμενα –ποιητικά, ρητορικά, πανηγυρικοί, επιτάφιοι, ιστορικά κ.α.– επεξεργάζονται μια άκρως πολιτική σκέψη και γίνονται αποδεκτά από την κοινότητα ως κείμενα που «παιδεύουν» πολιτικά τους πολίτες.

§3

Απ’ αυτή την άποψη, το άτομο δεν είναι τύποις μόνο πολίτης, αλλά στην κυριολεκτική του σημασία. Είναι μια πολιτική ατομικότητα που συσχετίζεται με μια άλλη πολιτική ατομικότητα, την πόλη-κράτος.  Έχει πολιτική συνείδηση, που του επιτρέπει να κρίνει και να διακρίνει εν πολλοίς το ορθό από το εσφαλμένο, το ιδιωτικό από το δημόσιο, την αυθεντική κατανόηση των δημοκρατικών αρχών από την κατάχρησή τους. Ακόμη και οι θεσμικοί δολοφόνοι του Σωκράτη ή δημαγωγοί, όπως ο Κλέων, ή ακόμη και η αντιπροσωπεία των Αθηναίων στη Μήλο, διακρίνονται για τη σαφή επίγνωση του τι πράττουν. Ο πολίτης, είναι σε θέση να εκφραστεί επί του πολιτικού με παρρησία και όχι μετά από κομματική, συντεχνιακή άδεια ή εντολή, δηλαδή ως στεγνός προπαγανδιστής που δεν ξέρει τι λέει,  όπως συμβαίνει στο μετανεωτερικό μας σήμερα. Από την πλευρά του, το κράτος, με τη μορφή της αρχαίας πόλεως, υφίσταται στην αληθινή του ουσία ως μια αυτάρκης ατομικότητα. Τούτο σημαίνει ότι δεν υπήρχε μια α-νοηματική ομοιογένεια πόλεων-κρατών, αλλά καθεμιά πόλη βίωνε την ύπαρξή της ως ένα ολοκληρωμένο όλο, που το ανατροφοδοτούσε η προαναφερθείσα κοινωνική ηθική ή ζωή και το οποίο αισθανόταν τον εαυτό του ως ένα αυτοδιοικούμενο όλο. Αυτό το όλο ο Αριστοτέλης κατονομάζει ως πολίτευμα, που δεν το εννοεί, όπως το ζούμε σήμερα, αποκλειστικά ως διαρρύθμιση ή διακανονισμό αξιωμάτων, αλλά μέσω μιας τέτοιας διευθέτησης ως  τρόπο του ευ ζην. 

                                                         §4

Όπως προκύπτει, η ουσία του κράτους δεν είναι κάποια νομική οργάνωση ή ένα νομικά διαρθρωμένο μόρφωμα, αλλά μια κοινωνικά ηθική οντότητα, μια κοινότητα δικαίου, η οποία μάχεται, υφίσταται υποστασιακά, για το ευ ζην των πολιτών και όχι για τον υλικό πλουτισμό των ηγεμόνων. Σε μια τέτοια ηθική ένωση το άτομο υπολογίζεται ως μια αυταξία και ως εκ τούτου ως σπουδαίος παράγοντας για την λειτουργία αυτής της ένωσης. Ως τέτοια αυταξία, τα άτομα δεν ασχολούνταν με τη διεκδίκηση δικαιωμάτων. Τα λεγόμενα «ανθρώπινα δικαιώματα» είναι μεταγενέστερη επινόηση, όταν από τη ρωμαϊκή εποχή και εντεύθεν το κράτος μεταποιήθηκε σε μηχανισμό εξουσίας και χώρισε τους πολίτες σε αφέντες και σε δουλοπάροικους. Ο λόγος δηλαδή για ανθρώπινα δικαιώματα άρχισε να αναπτύσσεται, όταν η δομή του κράτους δεν εγγυόταν την ύπαρξή τους ή τη διασφάλισή τους. Έκτοτε η θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εισήλθε στην κοινωνική και πολιτική ζωή ως ιδεολογική σκευή της κάθε εξουσίας ή παράκεντρης εξουσίας. Παρόμοια και με την έννοια του «κράτους δικαίου». Η έννοια τούτη, όπως και τα «ανθρώπινα δικαιώματα», ιστορικά εμφανίστηκε κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, όταν το κράτος από ηθική Ουσία είχε μεταβληθεί σε νομικό και πολιτικό καθεστώς. Από τότε και μέχρι σήμερα αμφότερες οι έννοιες χρησιμοποιούνται συνήθως κατ’ ευφημισμό: όπου ακούει κανείς σήμερα  πληθωρικούς ρητορισμούς περί «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» ή περί «κράτους δικαίου», χρειάζεται και αξίζει να καταλαβαίνει το αντίθετο: δηλαδή πως στην πράξη δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα ούτε δίκαιο κράτος.  

Fr. Hölderlin: η ποιητική ελευθερία της ύπαρξης (2)

                          Friedrich Hölderlin

                                               1770–1843

         «…Να μένουμε άγρυπνοι μες στη νύχτα»

                                                     §1

                              Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Όλη σχεδόν η ποίηση του Χαίλντερλιν είναι μια αιώνια περιπλάνηση του ταξιδιώτη ποιητή. Η περιπλάνηση αυτή συμβαίνει μέσα στον κόσμο των ανθρώπων και αισθητοποιείται ως αναζήτηση εντός αυτού του κόσμου ενός άλλου κόσμου: του απέραντου κόσμου της ποίησης ως συμπαντικού κόσμου της ελευθερίας. Το απέραντο, κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν στέκεται κατάντικρυ στο πεπερασμένο ως ένα επέκεινα άλλο, ως η υπερβατική δύναμη που απεργάζεται τη συντριβή του πεπερασμένου, αλλά συνθέτει μαζί με το τελευταίο το αγαπητικό Όλο της ύπαρξής μας· ένα Όλο που ποτέ δεν είναι ένα κλειστό αντικείμενο γνώσης, αλλά ο πλέον «όμορφος κόσμος ηθικός, αγγελικά πλασμένος». Απ’ αυτή την άποψη, ετούτο το Όλο είναι η ωραία μορφή του κόσμου, η οποία εισέρχεται μέσα στη μοναχική ύπαρξη του ποιητή –γενικότερα μέσα στη δυνάμει ποιητική ύπαρξη του ανθρώπου– και τη δονεί σύγκορμη: συνιστά το σκοτεινό θεμέλιο του εαυτού της. Σκοτεινό θεμέλιο με το νόημα ότι είναι η αρχέγονη-υποστασιακή πηγή που αποτελεί συνθήκη της εαυτότητάς μας και αποτρέπει την απέραντη πτυχή του Είναι μας να απονεκρώνεται, να μεταποιείται σε ερήμωση. Αυτό το σκοτεινό θεμέλιο είναι η Νύχτα, γύρω από την οποία θα κινηθεί ο ποιητικός Λόγος της παρακάτω δεύτερης ακολουθίας από τη συλλογή-ελεγεία του Χαίλντερλιν: Άρτος και Οίνος.

                                                      §2

                        Άρτος και Οίνος

                                      2

Θαυμαστή είναι η εύνοια που από ψηλά η νύχτα μας χαρίζει και κανένας

   Δεν ξέρει από πού και τι εξ αιτίας της συμβαίνει σε κάποιον.

Έτσι κινεί τον κόσμο αυτή και την ελπίδα στην ψυχή των ανθρώπων,

   Που και ο ίδιος ο σοφός δεν κατανοεί τι αυτή ετοιμάζει, αφού έτσι

Το θέλει ο ύψιστος θεός που πολύ σε αγαπά και γι’ αυτό

   Είναι ακόμα πιο αγαπητή, από εκείνη, σε σένα η συνετή Ημέρα.

Καμιά φορά όμως και το διαυγές μάτι αγαπά τη σκιά

   Και δοκιμάζει να απολαύσει, προτού η ανάγκη να φτάσει, τον ύπνο,

Ή πρόθυμα κι ένας πιστός άνδρας ρίχνει το βλέμμα του μέσα στη νύχτα,

   Ναι, αρμόζει να της αφιερώνουμε στεφάνια και άσματα,

Επειδή ιερή έχει γίνει για τους πλάνητες και τους νεκρούς,

   Ενώ η ίδια υπάρχει, αιωνίως, ως το πιο ελεύθερο πνεύμα.

Αλλά κι αυτή πρέπει σε μας, για να ’χουμε στου δισταγμού μας τη   στιγμή,

   Μέσα στη σκοτεινιά κάτι που να ’ναι σταθερό,

Τη λησμοσύνη να μας χαρίζει και τη μέθη την ιερή,

   Τον ρέοντα λόγο να μας χαρίζει, που, σαν τους ερωτευμένους, να ’ναι

Ανύσταχτος, και πιο γεμάτο κύπελλο και τολμηρότερη ζωή,

   Και μνήμη ιερή, ώστε να μένουμε άγρυπνοι μες στη νύχτα.     

  

                                                      §3

                               Σχολιασμός–ερμηνεία

1. Η Νύχτα δεν είναι ούτε φιλική ούτε εχθρική προς εμάς. Απεναντίας είναι ενθρονισμένη ψηλά στον ουρανό και από κει χύνει παντού πάνω στη γη ένα αδιαπέραστο σκότος, που κρατά μέσα στο άδηλο, στο απρόσμενο, στο ερεβώδες τις ανθρώπινες ψυχές. Αυτό όμως συνάμα μας υπενθυμίζει πως ό,τι υπάρχει αλάθητα, αδιάψευστα, είναι η θαυμαστή εύνοια των θεών. Ετούτη η εύνοια είναι ο μοναδικός μας πλούτος.

2. Αυτός ο πλούτος δεν λύνει, αλλά ούτε εξαφανίζει το μυστήριο της ύπαρξης, έτσι όπως κάθε φορά μας το προετοιμάζει η ζοφερή Νύχτα, αυτή τούτη η συμπαντική τάξη. Απλώς μας ομιλεί, μας σαγηνεύει, μας γαληνεύει απέναντι στο μοιραίο –με το νόημα ότι ανήκει στη μοίρα μας– που μας ετοιμάζει η νύχτα και το οποίο βρίσκεται πέρα ακόμη και από τη γνώση των σοφών.

3. Τι μένει τότε στον άνθρωπο; Η συνετή Ημέρα. Η ημέρα ως τέτοια είναι η περατή μας συνθήκη: αυτό που βλέπουμε, που ζούμε, που μαθαίνουμε να αγαπάμε. Είναι εκείνο που δεν μας φοβίζει, αλλά μας επιτρέπει να δινόμαστε στον εαυτό μας ως δωρεά. Με μια πρόταση είναι: η δια-λεκτική του ψεύδους και της αλήθειας μας, των περατών μας ορίων και της απέραντης ιδέας αυτό-υπέρβασης αυτών των ορίων.

4. Η δια-λεκτική τούτη ωθεί τον άνθρωπο όχι απλώς να είναι, αλλά να είναι ο ίδιος και ο συντελεστής, ώστε να υπάρχουν και όλα τα άλλα. Να υπάρχουν, ως κινητήριες δυνάμεις του Είναι του, και η Ημέρα και η Νύχτα, δηλαδή να υπάρχει και ο συνετός βηματισμός της ζωής [=Ημέρα] και το επικίνδυνο μονοπάτι του ακραίου, του ηρωικού, του τρομακτικού [=Νύχτα].

5. Μέσα στη δίνη της ως άνω δια-λεκτικής, εκδηλώνεται και η εσωτερική τάση ή ορμή της ύπαρξής μας να μην αρκείται στο συνετό, στο σίγουρο, στο ασφαλές, όχι πάντοτε όμως φλογερό και ρηξικέλευθο, παρά να επιζητεί και τον ίλιγγο της νύχτας, να κάνει το άλμα προς τις πιο τρομακτικές περιοχές του Είναι της και να θεάται τον θάνατο [= «τους πλάνητες και τους νεκρούς»].

6. Ο  άνθρωπος εν τέλει δεν έχει ανάγκη μόνο τον Άρτο [=την ημέρα], αλλά και τον Οίνο [=τη νύχτα]. Ο πρώτος είναι η επιβίωση, ο δεύτερος είναι η βίωση. Στην πρώτη περίπτωση ζητάμε την ασφάλεια, τη σιγουριά τη βεβαιότητα της άμεσης ζωής. Από μόνη της, μια τέτοια βεβαιότητα μας επιφυλάσσει την πιο αβέβαιη, σαθρή, ασταθή μορφή ύπαρξης. Αποκτά ισχύ και νόημα μόνο σε συνδυασμό με τη μέθη που μας χαρίζει η νύχτα. Η συμβολική κατανόηση της τελευταίας περικλείει τόσο την απώλεια, τον χαμό, όσο και τον οραματισμό.

7. Ο οραματισμός είναι η ποιητική εκδήλωση της ύπαρξής μας, η ίδια η κατά φύση ποιητικότητά μας, που ως δημιουργική πνοή ρίχνει στη λήθη καθετί το φαινομενικά ασφαλές, αλλά οντολογικά επισφαλές, και μας κρατά άγρυπνους, ακούραστους, ανυπόταχτους μπροστά στη θέα του Χάους. Συγχρόνως μας προικίζει με τη σταθερή έλξη και άπωση της δύναμης –εσωτερικής και εξωτερικής: έλξη προς αναμέτρηση με το χάος· άπωση ως απομάκρυνση από την αδράνεια και την καθήλωση στο εφήμερο και ψευδές.

Fr. Nietzsche: έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα (4)

Φρίντριχ Νίτσε

1844–1900

Έτσι μίλησε Ο Ζαρατούστρα

§1

                                          Πρόλογος: ομιλία 4

«Ο Ζαρατούστρα όμως κοίταζε τον λαό και απορούσε. Στη συνέχεια μίλησε έτσι:

        Ο άνθρωπος είναι ένα σχοινί, τεντωμένο ανάμεσα στο ζώο και τον υπεράνθρωπο –ένα σχοινί πάνω από μια άβυσσο.

            Ένα επικίνδυνο αντίπερα, ένα επικίνδυνο καθοδόν, ένα επικίνδυνο κοίταγμα προς τα πίσω, ένα επικίνδυνο ανατρίχιασμα και σταμάτημα.

            Ό,τι είναι μεγάλο στον άνθρωπο είναι πως αυτός είναι ένα γεφύρι και όχι σκοπός: αυτό που είναι αξιαγάπητο στον άνθρωπο είναι πως αυτός είναι μια μετάβαση και μια δύση[1].

            Αγαπώ εκείνους που δεν ξέρουν να ζουν παρά μόνο για να δύουν, γιατί είναι αυτοί που περνούν αντίπερα, προς το αντίκρυ μέρος.

            Αγαπώ τους μεγάλους καταφρονητές, επειδή αυτοί σέβονται πιο πολύ και είναι βέλη της σφοδρής επιθυμίας για την άλλη όχθη.

            Αγαπώ εκείνους που δεν αναζητούν παρευθύς πίσω από τα άστρα μια αιτία για να καταστραφούν και να γίνουν θύματα: αλλά εκείνους που θυσιάζονται στη γη [ή] για τη γη, ώστε η γη κάποτε να γίνει γη του υπεράνθρωπου.

            Αγαπώ εκείνον που ζει για να γνωρίσει κι ο οποίος θέλει να γνωρίσει, έτσι ώστε να ζήσει κάποτε ο υπεράνθρωπος. Και έτσι θέλει την καταστροφή του.

            Αγαπώ εκείνον που εργάζεται και εφευρίσκει, προκειμένου να χτίσει το σπίτι για τον υπεράνθρωπο και να προετοιμάσει γι’ αυτόν τη γη, τα ζώα και τα φυτά: γιατί έτσι θέλει την καταστροφή του.

            Αγαπώ εκείνον που αγαπά την αρετή του: γιατί αρετή είναι θέληση για δύση, για καταστροφή και ένα βέλος του σφοδρού πόθου (Sehnsucht).

            Αγαπώ εκείνον που δεν κρατά για τον εαυτό του ούτε μια στάλα πνεύματος, αλλά θέλει να είναι ολοκληρωτικά το πνεύμα της αρετής του: έτσι, ως πνεύμα, αυτός  χωρεί πάνω από το γεφύρι.

            Αγαπώ εκείνον που καθιστά την αρετή του κλίση του και μοίρα του: έτσι, αυτός θέλει, για χάρη της αρετής του, να εξακολουθεί να ζει και να μη ζει πλέον.

            Αγαπώ εκείνον που δεν θέλει να έχει πάρα πολλές αρετές. Μια αρετή είναι περισσότερες αρετές από όσο είναι δύο αρετές, επειδή είναι περισσότερο από ένα κόμπος, από τον οποίο κρέμεται η μοίρα.

            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του σπαταλιέται, που δεν θέλει να του εκφράζουν ευχαριστίες και που δεν δίνει τίποτα πίσω: γιατί πάντοτε χαρίζει και δεν θέλει να διατηρεί τίποτα για τον εαυτό του.

            Αγαπώ εκείνον που ντρέπεται, όταν του πέφτει καλή ζαριά, και ο οποίος τότε ρωτά: είμαι ένας κακός παίκτης[2]; –γιατί αυτός θέλει να καταστραφεί, να καταβαραθρωθεί.

            Αγαπώ εκείνον που ρίχνει χρυσά λόγια πριν από τις πράξεις του και που εκτελεί πάντα περισσότερα απ’ όσα υπόσχεται: γιατί θέλει την καταστροφή του.

            Αγαπώ εκείνον που δικαιώνει τους ανθρώπους του μέλλοντος και λυτρώνει εκείνους του παρελθόντος: γιατί θέλει να καταστραφεί από τους συγκαιρινούς του.

            Αγαπώ εκείνον που τιμωρεί τον θεό του, επειδή αγαπά τον θεό του: γιατί πρέπει να καταστραφεί από την οργή του θεού του.

            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του είναι βαθιά ακόμη και στον τραυματισμό του και που μπορεί να καταστραφεί κι από ένα παραμικρό βίωμα: έτσι διαβαίνει πρόθυμα το γεφύρι.

            Αγαπώ εκείνον που η ψυχή του ξεχειλίζει, τόσο ώστε να ξαστοχά τον ίδιο του τον εαυτό και όλα τα πράγματα να είναι μέσα του: έτσι όλα τα πράγματα γίνονται η καταστροφή του.

            Αγαπώ εκείνον που έχει ελεύθερο πνεύμα κι ελεύθερη καρδιά: έτσι το κεφάλι του είναι μόνο τα σπλάχνα της καρδιάς του, αλλά η καρδιά του τον σπρώχνει στην καταστροφή.

            Αγαπώ όλους εκείνους που μοιάζουν με βαριές σταλαγματιές, που πέφτουν μια μια από το σκοτεινό σύννεφο που κρέμεται πάνω από τους ανθρώπους: αυτοί αναγγέλλουν πως έρχεται ο κεραυνός και χάνονται ως κήρυκες.

            Δείτε, είμαι ένας κήρυκας του κεραυνού και μια βαριά σταλαγματιά από το σύννεφο: αυτός όμως ο κεραυνός ονομάζεται υπεράνθρωπος».

           

           

                                                             §2

                                       Ερμηνεία–κατανόηση:

            «από την κοπαδιαστή στην ηρωική στγμή του ανθρώπου»

1. Είδαμε στο τέλος της ομιλίας 3 [=στην προηγούμενη ανάρτηση για τον Ζαρατούστρα] το πλήθος να γελά με τον Ζαρατούστρα, που τους μιλούσε για τον σχοινοβάτη. Ο Ζαρατούστρα απορεί για την αντίδραση του λαού. Ωστόσο δεν σταματά την ομιλία του: στέκεται μπροστά του, τον κοιτάζει και συνεχίζει. Περιγράφει τον άνθρωπο ως ένα σχοινί. Το σύμβολο του σχοινιού υποδηλώνει κίνδυνο. Ως ένα σχοινί τεντωμένο ανάμεσα στο ζώο και τον υπεράνθρωπο, ο άνθρωπος είναι μια επικίνδυνη κατάσταση ανάμεσα σε αυτό που ήταν πάντοτε και σε αυτό που πάντοτε μπόρεσε να γίνει.

2. Το χαρακτηριστικό στοιχείο, με βάση το οποίο αποτιμά ο Ζαρατούστρα ότι αξίζει να αγαπά τους ανθρώπους μέσα στον ως άνω κίνδυνο, είναι η δυνατότητά τους να αρνούνται τον παρόντα, γεμάτο αυταπάτες, εαυτό τους, να δύουν, και να μεταβαίνουν στην κατάσταση του υπερανθρώπου. Η άρνηση τούτη δεν νοείται με το κοινό ή με το διαλεκτικό νόημα, αλλά με το νόημα της δημιουργίας. Η δημιουργία τούτη, σύμφωνα με το καθιερωμένο credo του ανθρώπου, εκπορεύεται από τον θεό, λογίζεται έργο του. Τη θέση τώρα του θεού την παίρνει ο άνθρωπος ως υπερ-άνθρωπος. Αλλά και τούτο δεν ιδιάζει στον άνθρωπο εν γένει, αλλά σε εκείνον, όπως τον συλλαμβάνει ο Νίτσε ως άνθρωπο που αντλεί από τον εαυτό του τη βούληση της δύναμης να δύει.

3. Αυτός ο δύων άνθρωπος  δεν είναι ο θνητός που ζει και αποθνήσκει με μοναδική του έγνοια πως θα κυριαρχήσει επί του άλλου· που εξαντλεί τη δύναμή του στη διαπάλη για επικράτηση του δίκαιου του ισχυροτέρου. Απεναντίας είναι εκείνος που δύει, που αρνείται δηλαδή να είναι ένα δουλικό, περιφρονημένο εξάρτημα ενός υποτιθέμενου αθάνατου θεού, έξωθεν εισαγόμενου, ή πειθήνιο εξάρτημα ποικίλων ανταγωνιστικών σχέσεων επομένως, όντας μόνο τέτοιος δύων, δύναται να ανατείλει ως υπερ-άνθρωπος: ως μεγάλος καταφρονητής της σκλάβας συνθήκης του, που μόλις εν-τοπίσαμε, ως αρνητής κάθε υπερβατικότητας, ως φορέας της δημιουργικής βούλησης, της βούλησης για δύναμη του εαυτού του, της βούλησης να μην είναι ή να μη γίνεται θύμα.

4. Η βούληση για δύση του εν τέλει νοείται ή εκδηλώνεται ως βούλησή του να εγκαθιδρύσει στο κέντρο της γης τον υπερ-άνθρωπο, δηλαδή τον  υπερ-εαυτό του: τον εαυτό πέρα και πάνω από τα δεσμά της ηθικής των δούλων και της μαζικής κουλτούρας των εθελόδουλων αμνών. Άρα δύναται να γίνει υπερ-εαυτός, όταν είναι απαλλαγμένος από κάθε ψευδαίσθηση, καταναγκασμό, εξαναγκασμό, δουλικότητα, ηθικολογικό υπολογισμό, σαν αυτό, ας πούμε, του χριστιανικού κηρύγματος για αγάπη προς τον πλησίον και προς τον θεό. Αντί, επομένως να αγαπά τον πλησίον του κ.λπ., υπό τη μορφή της τεθλιμμένης ύπαρξης, που ψάχνει μια παρόμοια ανήμπορη ύπαρξη για να κλαίνε από κοινού τη μοίρα τους, χρειάζεται και αξίζει να ενεργεί ως ελεύθερο πνεύμα: να γίνεται ο ίδιος δημιουργός της μοίρας του. Πώς; Με το να «καθιστά την αρετή του κλίση του και μοίρα του».

5. Αλλά ποια αρετή; Όχι ασφαλώς τη μια ή την άλλη από τις επί μέρους παραδοσιακές αρετές, αλλά την ακρότατη στιγμή του επικνδύνως και γι’ αυτό ηρωικώς, δηλ. ελευθέρως,  πράττειν. Τη στιγμή, με άλλα λόγια, που ο άνθρωπος καλείται να βαδίσει πάνω στο προαναφερθέν τεντωμένο σχοινί, τότε που γίνεται σχοινοβάτης, ήτοι σχοινο-χορευτής –δες ανάρτηση για Ζαρατούστρα 3– της ιστορίας και της ζωής. Ετούτο το σχοινί είναι το γεφύρι, που διασχίζει μόνο ο ηρωικός άνθρωπος –όχι όμως και το κοπάδι– χωρίς να ρωτά που βγάζει παρά μόνο ρισκάρει. Το κοπάδι, ο αγελαίος συρφετός, δεν μπορεί ούτε θέλει να το διασχίσει, επειδή δεν ενεργεί ηρωικά: επιλέγει την απάθεια και την εξουθένωση σώματος και ψυχής από τους δυνάστες του.

6. Το ρίσκο, ο κίνδυνος, είναι ίδιον εκείνων που ξεχνούν, αφήνουν πίσω τους, ήτοι υπερβαίνουν τον ταπεινωμένο εαυτό τους και ετοιμάζονται για τη στιγμή της μεγάλη εξέγερσης: ζουν και πεθαίνουν συνάμα ως ηρωικά πνεύματα. Τούτο σημαίνει πως παραγκωνίζουν συνειδητά κάθε είδους χρηστομάθεια και χριστολογία, συντρίβουν μέσα τους και έξω τους κάθε ιδεαλιστικό, μεταφυσικό, μαζικό στερεότυπο, αχρηστεύουν εν έργω κάθε είδους προσταχτικό καθωσπρεπισμό, προκειμένου να φτάσουν στην αντίπερα όχθη που βρίσκεται ο υπεράνθρωπος. Ο Νίτσε συνοψίζει όλο αυτό το πνεύμα στις φράσεις, ανάμεσα στις άλλες, του ομιλήματος 4: «εξακολουθεί να ζει και να μη ζει πλέον», «όλα τα πράγματα γίνονται η καταστροφή του» και σε όλες που ακολουθούν ως το τέλος του εν λόγω ομιλήματος. Στη συνάφεια τούτη, η ως άνω στιγμή είναι τέτοια, ως επιφάνεια. Επιφάνεια όχι με το τρέχον νόημα της συγχρονικότητας ή της αληθοφάνειας, αλλά ως διείσδυση στον χρόνο και στην ιστορία, ιδωμένα στην ολότητά τους. Η στιγμή, ως επιφάνεια, συμβαίνει να εκφράζει τη στιγμιαία φάση της ιστορίας [=την ποιοτική της στιγμή], όπου ο άνθρωπος μπορεί να πραγματώσει τον εαυτό του ως τη μια ή την άλλη επαναστατική αλλαγή. 

---

[1] Übergang και Untergang αντιστοίχως. Ο Νίτσε χρησιμοποιεί τους όρους με αλληλοδιάδοχη σημασία.  Έτσι ο άνθρωπος είναι Übergang (=υπέρ-βαση, πέρασμα πάνω από …, πέρασμα αντίπερα) και Untergang (=κατά-βαση: πορεία προς τα κάτω, καθοδική, φθίνουσα πορεία, κατάρρευση, δύση).

[2] Falscher Spieler: ανέντιμος παίχτης, αυτός που κλέβει στα χαρτιά.  

Ηράκλειτος: Οι καθεύδοντες της αγοράς

Ηράκλειτος

Διαλεκτική:

Λόγος του Είναι διά του Γίγνεσθαι

§1

Η παραδοσιακή μεταφυσική έχει ως κύριο χαρακτηριστικό την αναζήτηση, πίσω από την αέναη κίνηση και πολλαπλότητα των φαινομένων, μιας ακίνητης και όμοιας με τον εαυτό της ουσίας, ενός αυτο-ταυτού θεμελίου, ενός Είναι. Αναλογικά, η πολύτροπη κινητικότητα και μεταβολή του αισθητού κόσμου φαντάζει ως μια συμπτωματική, φαινόμενη εκδήλωση των συστατικών γνωρισμάτων αυτού του Είναι. Ο Ηράκλειτος, απεναντίας, επιχείρησε να πλησιάσει την αλήθεια του Είναι μέσα από τον Λόγο. Σημειώνει σχετικά:

                                   

«Αν ακούσετε όχι εμένα, αλλά τον Λόγο,

                          τότε είναι σοφό να ομολογείτε: τα πάντα είναι ένα»

Τι λέγει εδώ ο Λόγος; «Εν πάντα». Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο Λόγος  συναρμόζει την ουσία του μέσα στο λέγειν, το οποίο κατονομάζει τον προορισμό (μας), έτσι όπως μας τον αποστέλλει το Είναι. Το αποστέλλον Είναι, ως τέτοιο, δεν φαίνεται, δεν εμφανίζεται, αλλά ομολογείται, δηλαδή τίθεται. Πώς τίθεται; Ως το ομιλείν που μας καλεί να ακούμε τα πράγματα που μας αφορούν. Να ακούμε σημαίνει όχι να ερευνούμε «επιστημονικά»: σχολαστικιστικά, να διαμελιζόμαστε μπροστά στα επί μέρους φαινόμενα, να χανόμαστε μέσα εδώ, αλλά να διαλογιζόμαστε πάνω στο Είναι, να συλ-λέγουμε το ουσιώδες.