M. HEIDEGGER: Οικοδομείν, Οικείν, Σκέπτεσθαι
(H αθλιότητα της ανεστιότητας και το έργο της σκέψης)
του Δημήτρη Τζωρτζόπουλου
Αρχική δημοσίευση στο περιοδικό Φιλοσοφεῖν 3/2011
§ 1
Μια γενική βάση για τις σκέψεις που θα ακολουθήσουν αποτελεί το κείμενο του Heidegger που φέρει τον τίτλο: Οικοδομείν, Οικείν, Σκέπτεσθαι (Bauen, Wohnen, Denken)[1]. Ο φιλόσοφος εκφώνησε το εν λόγω κείμενο ως διάλεξη στις 5 Αυγούστου του 1951 σε ένα συμπόσιο που έγινε στο Ντάρμσταντ (Darmstadt) της Γερμανίας από 4–6 Αυγούστου του ίδιου έτους με θέμα: «Άνθρωπος και χώρος» (Mensch und Raum). Το ακροατήριό του απαρτιζόταν, ως επί το πλείστον, από αρχιτέκτονες, μηχανικούς, κοινωνιολόγους και φιλοσόφους. Ανάμεσα στους εξέχοντες φιλοσόφους βρισκόταν ο Hans-Georg Gadamer και ο Ortega y Gasset. Το κύριο θέμα, που ο Heidegger επιχείρησε να φέρει προς σκέψη στη διάλεξή του αυτή, ήταν το οικείν και το οικοδομείν. Το θέμα εκ πρώτης όψεως φαίνεται να μην είναι άσχετο με το πρόβλημα της κατοικίας που έθετε στο κέντρο της ζωής η εικόνα του ερειπωμένου χώρου, της έρημης χώρας της Γερμανίας του 1951. Είναι εύλογο, σε τόσο κρίσιμες περιόδους, όλοι να καθορίζονται από την ανάγκη για κατοικία και προς τούτο να συμμετέχουν με όλες τους τις δυνάμεις στον σχεδιασμό μιας τέτοιας εργώδους οικοδομικής δραστηριότητας, που να ενθαρρύνει την ανοικοδόμηση, να επιταχύνει την ανέγερση κατοικιών και να περιορίζει ή να εκμηδενίζει την εξαθλίωση από την έλλειψη εστίας.
Σε ένα ευρύτερο πεδίο εξάλλου αυτή η εποχή χαρακτηρίζεται από βαθιές αλλαγές στο πλανητικό τοπίο και από την είσοδο στη ζωή των ανθρώπων μιας μαζικοδημοκρατικής πολιτείας, η οποία ομιλεί τη γλώσσα της άνευ όρων διασκορπισμένης πόλης. Παρόμοια και στο πεδίο της πνευματικής παραγωγής διακινούνται συνεχώς προϊόντα μαζικής κουλτούρας, τα οποία συσκοτίζουν την βαθύτητα του πνευματικού έργου και επιχειρούν να το ανταλλάσουν με την τυποποιημένη εικόνα μιας γενικευμένης πολιτισμικής ατροφίας. Η τελευταία τούτη αντανακλά την υπερτροφία του Εγώ αναιμικών «ειδημόνων» που κατακλύζουν την εμπορευματική αγορά της γνώσης και με αβαθείς κατασκευές φιλοδοξούν να κατευθύνουν τον φιλοσοφικό-ιστορικό βίο της σκέψης. Αυτή η περιρρέουσα πραγματικότητα αντανακλά, για τον Heidegger, την απουσία αυθεντικής σκέψης. Το αυθεντικό σκέπτεσθαι είναι η φυσική πράξη του δεσμού του ανθρώπου με το Είναι, όπως τούτο εδώ αυτό-αποκαλύπτεται εκάστοτε μέσα από πλήθος συνδυαστικών τρόπων. Ενόσω ατροφεί αυτός ο δεσμός, απουσιάζει και το αυθεντικό, απροκατάληπτο σκέπτεσθαι. Στη θέση του υψώνεται ένας νεκρός κόσμος επιστημονικών και τεχνικών εννοιών που συνεργεί ώστε η «νύχτα του κόσμου [να] απλώνει τα σκοτάδια της»[2] και να ξεριζώνει τον άνθρωπο από την εστία του, να τον μεταποιεί σε ένα ανέστιο ον, ανήμπορο πλέον να οικεί τη γη του και μάλιστα να την οικεί με αξιώσεις σκεπτόμενου ανθρώπου ή όπως λέγει ο Heidegger: να την οικεί ποιητικά.
Όταν ο φιλόσοφος αναλαμβάνει να μιλήσει για το οικείν και το οικοδομείν του μεταπολεμικού ανθρώπου έχει σαφή επίγνωση ότι αναγκάζεται να περάσει μέσα από μια τέτοια άκρως οντολογική νύχτα της μαζικής κοινωνίας και να υποστεί κι ο ίδιος, ως στοχαζόμενο πρόσωπο, την αρνητική εμπειρία των συνεπειών της. Πράγματι υποχρεώνεται να ασκεί την ιστορική του συνείδηση μέσα σε έντονα βιώματα διακρίσεων[3] και αποκλεισμών από την ακαδημαϊκή και τη συνολική δημόσια δραστηριότητά του ευθύς με το τέλος του Β΄ παγκοσμίου πολέμου. Αντιστοίχως, η υπαρκτική του οντότητα περικυκλώνεται από θανάσιμες περιπτύξεις, με αφορμή τις ημαρτημένες του ερωτοτροπίες με το ναζιστικό καθεστώς κυρίως κατά τα έτη 1933-34. Στο πλαίσιο αυτής της περικύκλωσης υφίσταται, μεταξύ άλλων, επίταξη της οικίας του από τις συμμαχικές δυνάμεις και αναγκαστική συμβίωση στην ίδια οικία με άλλες οικογένειες[4]. Η ανάγκη για αναζήτηση της ουσίας του οικείν αναδεικνύεται έτσι σε όλο το βιωματικό και οντολογικό της βάθος και γίνεται κεντρομόλος δύναμη του φιλοσόφου, προκειμένου να εναντιωθεί στη «δικτατορία της δημοσιότητας», να εξέλθει από τη δική του προσωπική μορφή ανεστιότητας και να συνεχίσει την όδευσή του προς το νόημα του Είναι [του]. Εν μέσω αυτής της όδευσης, ο Heidegger συζητά το πρόβλημα του οικείν όχι μεμονωμένα αλλά ως έναν τρόπο ή κατά την ύστερη τούτη φάση της σκέψης του ως τον τρόπο να είναι ο άνθρωπος μέσα τον κόσμο, ήτοι να αναζητεί το νόημα του Είναι [του] μέσα στο εγκοσμίως ζην ή, με άλλο τρόπο, στο εν τω κόσμω υπάρχειν. Γι’ αυτό αποφαίνεται με βεβαιότητα πως, «όσο σκληρό και πικρό, όσο ανασταλτικό και απειλητικό κι αν εξακολουθεί να είναι η ανεπάρκεια σε κατοικίες, η πραγματική ανάγκη σε σχέση με το οικείν [η ανάγκη που ιδιάζει στο οικείν] δεν έγκειται πρώτα-πρώτα στην έλλειψη κατοικιών»[5].
§ 2
Εάν η πραγματική ανάγκη που μας καλεί προς την αλήθεια του οικείν δεν είναι η έλλειψη κατοικιών, τότε ποια νέα γέφυρα εισόδου σε αυτή την ουσία μας προτείνει ο Heidegger; Ο φιλόσοφος αποφασίζει να συγκεντρώσει την προσοχή του στη μητρώα γη και μέσα από την οπτική της δικής του ενικότητας να σκεφτεί το υπέδαφος που βρίσκεται πίσω από την έλλειψη κατοικιών, πίσω από τη γενικευμένη ανεστιότητα του σύγχρονου κόσμου. Έτσι συνδέει την πραγματική ανάγκη με την αναζήτηση εκ μέρους των ανθρώπων ή των θνητών, όπως λέει, της ουσίας του οικείν από την αρχή[6]. Το να αναζητούν οι θνητοί την αλήθεια ή την ουσία του οικείν πάντοτε από την αρχή σημαίνει: να μαθαίνουν να κατοικούν. Μαθαίνουν δε να κατοικούν, όταν μαθαίνουν να σκέφτονται το οικείν ως το βασικό γνώρισμα του Είναι τους μέσα στον κόσμο[7] και στην αναλογία τούτη να προσλαμβάνουν το οικοδομείν όχι από τη σκοπιά της οικοδομικής τέχνης και τεχνικής αλλά ως πράξη του Είναι: το οικοδομείν είναι και ως τέτοιο πρέπει να εισέρχεται στη ζωή μας. Οι άνθρωποι δεν διασώζουν τη θνητή τους ύπαρξη με το να συναναστρέφονται διανοητικά, ιδεολογικά και τεχνοκρατικά το Είναι του κόσμου· ούτε τη διασώζουν, με το να χάνονται ο ένας μέσα στην καθημερινότητα του άλλου ή να παραδίδονται σε μαζικοδημοκρατικές ψευδαισθήσεις, γιατί όχι και υστερίες, πολιτικοκοινωνικής και καταναλωτικής υφής. Ενόσω δεν μαθαίνουν να σκέπτονται το οικείν ως οντολογική τους συνθήκη, δεν κατορθώνουν παρά να επισκοτίζουν την αγωνία της ύπαρξης, να εθελοτυφλούν μπροστά στις τραγικές ανησυχίες και να έχουν μειωμένη αίσθηση της ριζικής ανεστιότητας[8].
Κανένας νεώτερος ή σύγχρονος διανοητής δεν αντιμετώπισε τόσο ριζοσπαστικά όσο ο Heidegger την έλλειψη κατοικιών ως οντολογικό πρόβλημα του ανθρώπου, δηλαδή ως μια έλλειψη που εγγράφεται στον προορισμό του να είναι μέσα στον κόσμο. Ο άνθρωπος δεν υπάρχει έξω από αυτό τον προορισμό, δεν μπορεί να διανοιχθεί προς το Είναι (του) παρακάμπτοντάς τον. Σε κάθε περίπτωση, ο προορισμός αυτός έχει υπαρκτικό χαρακτήρα, τουτέστιν ο κόσμος δεν νοείται για τον φιλόσοφο παρά ως κόσμος της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein [= του εδωνά-Είναι αλλά και του εδωνά του Είναι]. Αυτός ο κόσμος δεν είναι κάποια έννοια που συλλαμβάνεται αφαιρετικά από τη διάνοια, αλλά αυτός τούτος ο χώρος του ανθρώπου ως Dasein. Το τελευταίο τούτο δεν παρευρίσκεται απλώς μέσα στο χώρο, αλλά παραχωρεί στον εαυτό του χώρο, τον καταλαμβάνει κυριολεκτικά, με το νόημα ότι είναι μέριμνα που μπορεί να υπάρχει μόνο χωρικά[9] ή να υπάρχει ως μέριμνα που δημιουργεί το χώρο. Εξ αυτού συνάγεται ότι ο άνθρωπος, στο πρωταρχικό του εν τω κόσμω υπάρχειν, έχει συναίσθηση της εύρεσής του στον κόσμο. Ως τέτοια όμως η εύρεση έχει τη μορφή της εγκατάλειψης μέσα στον κόσμο, κάτι που για την ύπαρξη του ανθρώπου συνεπάγεται κατάπτωση, ανεστιότητα, αναυθεντικότητα αλλά και δυνατότητα να υπερβαίνει τα οντολογικά τούτα δεινά του. Από πού αντλεί τούτη τη δυνατότητα; Από το γεγονός ότι το ίδιο του το Είναι τον καλεί να μεριμνά για τη διαρκή υπέρβαση της διακύβευσης της ύπαρξής του. Η μέριμνα είναι οντολογικο-υπαρκτική κατηγορία, σύμφυτη προς την ουσία του, η οποία τον ωθεί να καλλιεργεί τις δυνατότητές του, τις σχέσεις του, την αυθεντική του παρ-ουσία στον κόσμο.
Ως εκ τούτου, όταν ο φιλόσοφος επιχειρεί να σκεφτεί το οικείν και το οικοδομείν, ουσιαστικά αγωνιά να μας στρέψει προς ένα άλλο εγχείρημα σκέψης, έξω από τις καθημερινές βεβαιότητες που εξαντλούνται στο να χτίζουμε ένα σπίτι και να μένουμε μέσα. Το χαϊντεγκεριανό εγχείρημα δεν απαξιώνει επ’ ουδενί την ανάγκη να έχουμε ένα σπίτι και να το κατοικούμε· διαγιγνώσκει ωστόσο ότι η κατοχή μιας οικίας και η οίκησή της πρέπει να εναρμονίζεται με το πιο βαθύ νόημα του οικείν. Εκ πρώτης όψεως βέβαια η κατοχή καταλύματος ευαρεστεί, κατευνάζει, καθησυχάζει, δημιουργεί αίσθηση σιγουριάς στον θνητό που είναι άστεγος και ανέστιος. Παρ’ όλα αυτά, μια απλή κατοχή δεν εγγυάται την οντολογική πλησμονή της ύπαρξής του παρά υποδηλώνει μόνο «έναν από τους πολλούς τρόπους συμπεριφοράς του ανθρώπου»[10]. Το βαθύτερο νόημα του οικείν στοιχειώνεται με τη διαμονή του ανθρώπου πάνω στη γη[11], σ’ αυτή τη γη ως το παρ-όν που του δημιουργεί εμπιστοσύνη, του διασφαλίζει ειρήνη, ελευθερία και τον αν-ορθώνει σε φύλακα της αλήθειας του/της, όχι σε εκμεταλλευτή, καταπατητή, κατακτητή του/της. Κατ’ αυτό το νόημα, το οικείν συνιστά θεμελιακό γνώρισμα του ανθρώπινου Da-sein και πρέπει να το σκεφτόμαστε ως την πρωταρχική οικειο-ποίηση του χώρου, εντός του οποίου ο θνητός είναι στο Είναι του, αισθάνεται σαν στο σπίτι του. Η οικειο-ποίηση είναι η ποίηση ως το ποιείν –με την αρχαιοελληνική σημασία του όρου– που «επιτρέπει το αυθεντικό οικείν»[12]. Η ουσία του οικείν έτσι δεν αναζητείται σε κάποιο σημείο του χώρου και του χρόνου ούτε περιμένει να την ανακαλύψουμε, αλλά παρευρίσκεται ως δυνατότητα, ήτοι ως «αυτό που δεν είναι ακόμα πραγματικό και που δεν θα είναι κάποτε αναγκαίο»[13]. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος αναπτύσσει τη δυνατότητα να οικεί τον κόσμο με ένα όχι ακόμα και με τη συνεχή μέριμνα να αναιρεί αυτό το όχι ακόμα.
§ 3
Το να οικεί ο άνθρωπος τον κόσμο με ένα όχι ακόμα και με τη διαρκή μέριμνα άρσης του όχι ακόμα σημαίνει ότι δεν σχετίζεται με την οίκηση παρά ως θνητός, δηλαδή ως άνθρωπος που την ύπαρξή του ολοκληρώνει ο θάνατος, καθότι συνιστά δομικό στοιχείο της. Έτσι, ως θνητός δεν σχετίζεται με την οίκηση στην ολότητά της, αλλά ως περιέχουσα μέσα της την υπέρβαση. Εάν η υπέρβαση, για τον Heidegger, είναι η δραστηριότητα που ανάγει τα όντα στο Είναι τους, που τους δίνει νόημα, στην περίπτωση της οίκησης η υπέρβαση επιτρέπει στο θνητό να οικεί αυθεντικά τη γη: να διανοίγεται στην υπαρκτική της διαφάνεια και να τη δεξιώνεται ως τη φύση με την αρχαιοελληνική σημασία του όρου, ως αυτή δηλαδή «που φωτίζει συνάμα εκείνο, πάνω στο οποίο και μέσα στο οποίο ο άνθρωπος θεμελιώνει την κατοικία του»[14]. Ο θνητός τότε εξ-ίσταται στην αγωνιώδη ελευθερία του[15] να μην εκτρέπει το Είναι του από την αυτοφυή τάξη της ως άνω φύσης και να μην το αποκόπτει από τις καταγωγικές του ρίζες. Γι’ αυτό, στην εποχή της πλανητικής κυριαρχίας της τεχνικής, καλείται να σκεφτεί την ουσία των πραγμάτων μέσα από την οικείωση με τις αρχέγονες εμπειρίες και με την αγωνία ότι του ανήκει το Είναι προς θάνατο[16], πράγμα που σημαίνει ότι ο ίδιος πρέπει να το εσωτερικεύει «ως Είναι προς μια δυνατότητα»[17]. Αυτή η δυνατότητα είναι μη αναφορική, δεν προσδιορίζεται δηλαδή εν αναφορά προς κάτι εξωτερικό στην ύπαρξή του, αλλά είναι εγκατεστημένη μέσα του ως η έσχατη, η πιο προσωπική του δυνατότητα να νοιάζεται απόλυτα για το Είναι του[18]. Απ’ αυτή την άποψη το ζητούμενο προσδιορίζεται ως εξής: πώς ενεργοποιείται τούτη η δυνατότητα, ώστε ο θνητός να απομακρύνεται ριζικά από τις αυταπάτες του καθημερινού περίκοσμου, να αποκρούει τη μετατροπή του σε πρώτη ύλη της τεχνολογικής μηχανής και με οδηγό το οντολογικό θεμέλιο της φωνής της συνείδησης[19] να στρέφεται προς την ασφαλή εστία της γενέθλιας γης;
Αυτό ακριβώς το πώς ενδυναμώνει στον Heidegger την ενδιάθετη μέριμνα να αποσπά τη θνητή ύπαρξη από το ανοίκειο ψύχος του μαζανθρώπου και να τη διανοίγει προς τη σύμφυτη με την ουσία της οίκηση. Προς τούτο ο φιλόσοφος συγκεντρώνει την προβληματική του στην έλλειψη εστίας και την κατανοεί ως αδυναμία του σύγχρονου ανθρώπου να διαμένει, να κατοικεί κοντά στα πράγματα με ανεπτυγμένη την αίσθηση του δημιουργού και όχι με την ανασφάλεια της επιβίωσης. Η αδυναμία του αυτή, που σχετίζεται άμεσα με την αλαζονεία του τεχνολογικού πολιτισμού, δεν αντιμετωπίζεται με θρήνους ούτε με την απόσυρση στην ατομικιστική του καθημερινότητα αλλά με το ουσιωδώς σκέπτεσθαι της οντολογικής σχέσης ανάμεσα στο οικείν και το οικοδομείν. Το ουσιωδώς σκέπτεσθαι δεν αξιώνει «να ανακαλύπτει ιδέες ή ακόμη να διατυπώνει κανόνες για το οικοδομείν»[20], ήτοι να το θεωρεί από τη σκοπιά της οικοδομικής τέχνης, της τεχνικής ή των αισθητικών αξιώσεων, συνεπώς να το υποβιβάζει σε μια κοινή διαδικασία κατασκευής κτισμάτων, αλλά να το συλλαμβάνει ως μέρος του Είναι, εντός του οποίου ανήκει και το οικείν. Συγχρόνως δεν αξιώνει να ταυτίσει το οικείν, έτσι απλά, με τον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό ή με μια φορμαλιστική πρόσληψη του οικοδομείν, γενικώς με την τεχνικοεπιστημονική γλώσσα του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού, αλλά να το κατανοεί πρωτογενώς ως τη δωρεά της υπέρβασης, δηλαδή της εξόδου από την ασυγκράτητη πλημμυρίδα των κενών από νόημα, λόγο και συναίσθημα ενδιαιτημάτων μας και της προβολής προς τον κόσμο του οικείου, ήτοι προς τα οντολογικά θεμέλια του εν τω κόσμω Είναι και ζην.
Αναγνωρίζοντας ότι η γλώσσα συνδυάζει λέγειν και Είναι, ότι αυτή είναι επομένως που μας μιλάει και εμείς απαντάμε σε ό,τι αυτή μας λέγει[21], ο φιλόσοφος αναζητεί την οντολογική σχέση οικείν και οικοδομείν στην οίκηση του Είναι που είναι η γλώσσα και η οποία μας δίνει το μέτρο «για να διαμετρήσουμε την ουσία οικείν και οικοδομείν»[22]. Κατ’ αυτό το πνεύμα, το σκέπτεσθαι σχετικά με το τι είναι το οικείν και κατά πόσον το οικοδομείν ανήκει στο οικείν[23] συναρτάται πρωτίστως με τη γλώσσα, γιατί αυτή είναι που μας μιλά «για την ουσία ενός πράγματος»[24]. Πιο ειδικά, ο φιλόσοφος πιστεύει πως η ουσία του οικείν και του οικοδομείν δεν μπορεί να διαμετρηθεί με άλλο τρόπο εκτός από το να τη σκεφτόμαστε γλωσσολογικά. Όταν εδώ μιλάμε για το σκέπτεσθαι που εκτυλίσσεται γλωσσολογικά δεν εννοούμε υποχρεωτικά τη γνωστή θεωρία σημαίνοντος και σημαινομένου, αλλά κυρίως την αρχέγονη, την κατανοητική ερμήνευση[25] κάποιου προγενέστερου, το οποίο, με το να έρχεται στο φως, με το να φαίνεται, καθιστά δυνατή την από-φανση. Για να απο-φανθεί έτσι ο φιλόσοφος, σε σχέση με τα πιο πάνω ερωτήματα, ανάγεται στην περιοχή της αρχέγονης καταγωγής των λέξεων οικείν και οικοδομείν: τις διερευνά ετυμολογικά και καταλήγει σε σημαντικές σκέψεις που φωτίζουν την ιδιαίτερη φύση τους και καταδεικνύουν τον ουσιώδη δεσμό τους. Με βάση την εν λόγω διερεύνηση, bauen στα γερμανικά σημαίνει, καταπώς μας λέει ο αρχαϊκός του τύπος buan, οικοδομώ αλλά και καλλιεργώ, επιμελούμαι, φροντίζω· θα πει συγχρόνως και είμαι, με το νόημα ότι είμαι δίπλα στα πράγματα και τα καλλιεργώ, τα φροντίζω, τα οικοδομώ, τα οικώ. Το οικοδομείν λοιπόν δεν παραπέμπει μόνο στην ανέγερση κτηρίων, αλλά και στην επιμέλεια, την καλλιέργεια, την φροντίδα της φύσης, ας πούμε του αγρού, του αμπελιού κ.α., με μια φράση: στην προστασία της φύσης ως γης. Αμφότερα αυτά τα είδη του οικοδομείν, όσο κι αν διαφοροποιούνται μεταξύ τους, αποτελούν μορφές του οικείν, καθότι υπαγορεύουν τρόπους να υπάρχουμε ως οικούντες τη γη[26], ως διαμένοντες πάνω σ’ αυτή.
Άρα, το οικοδομείν είναι πρωταρχικώς και ουσιωδώς οικείν, με το νόημα, μεταξύ άλλων, ότι κατονομάζει τον τρόπο, με τον οποίο οι άνθρωποι είναι πάνω στη γη: οι άνθρωποι, ως θνητοί, μπορούν να υπάρχουν στη γη μόνο ως κάτοικοι[27]. Εάν συνεχίζουμε να ακούμε αυτό που μας λέγει η γλώσσα για την ουσία του οικείν, μαθαίνουμε ότι wohnen στα γερμανικά σημαίνει οικείν και προέρχεται από το γοτθικό wuinian που θα πει: «είμαι ικανοποιημένος [=ησυχάζω], ειρηνεύω, παραμένω [=διαμένω] εν ειρήνη»[28]. Στα γερμανικά η λέξη ειρήνη (Friede) περικλείει το ελεύθερο (Freie), ήτοι το Frye που σημαίνει αυτό που προστατεύεται από βλάβη και απειλή, που διαφυλάσσεται, δηλαδή χρησιμοποιείται με φειδώ. Εν τέλει η γλώσσα μας υποδεικνύει ότι «το θεμελιώδες γνώρισμα του οικείν είναι το φείδεσθαι»[29]. Το αυθεντικό φείδεσθαι είναι ευθέως αντίθετο προς την κατασπατάληση, την εκμετάλλευση, την καθυπόταξη· ως εκ τούτου σημαίνει ότι αφήνουμε κάτι να υπάρχει εν ελευθερία, ότι το βοηθούμε να πραγματώνει την ουσία του και όχι απλώς να καλλιεργεί ικανότητες, επιδεξιότητες ή να φροντίζει τον αγρό ως το τέλος. Πως μπορούμε λοιπόν να κατοικούμε τη γη, τη φύση και το φυσικό περιβάλλον; Με φειδώ: να τα αφήνουμε στην ελευθερία τους, δηλαδή να τα στηρίζουμε για να πραγματώνουν την ουσία τους, να μην τα καθυποτάσσουμε και τα εκμεταλλευόμαστε αλλά να τα προστατεύουμε από βλάβη και απειλή, να τα διασώζουμε. Το οικείν έτσι μας διανοίγει σε μια αυθεντική και όχι υπολογιστική σχέση με τα πράγματα· σε μια οικείωση, γειτνίαση, συνεύρεση με αυτά και όχι απομάκρυνση, αποστασιοποίηση ή καταναλωτική απληστία. Εν τέλει, τούτο είναι που ομο-λογεί την αλήθεια του Είναι: με τον τρόπο του φείδεσθαι συλ(ν)-λέγει τα πράγματα, ήτοι συγκεντρώνει τα τέσσερα στοιχεία: γη, ουρανό, θεότητες και θνητούς σε ένα ενιαίο όλο[30].
§ 4
Κανένα από αυτά τα στοιχεία δεν νοείται χωρίς το άλλο και το σκέπτεσθαι δομεί την ανάλογη σχέση του ανθρώπου με αυτά: στο βαθμό που ο θνητός οικεί αυθεντικά τον κόσμο, εντάσσεται μέσα σε τούτο το τετραμερές (Geviert), όμως όχι μόνο ως μονάδα αλλά και ως κοινότητα των θνητών, γιατί ως ενικό πρόσωπο δεν οικεί απλώς τον κόσμο, αλλά συν-οικεί, γειτνιάζει με τον άλλο και επομένως ο καθένας, ως γειτνιάζων, οικοδομεί, καλλιεργεί, φείδεται, διαφυλάσσει. Συνεπώς, ο θνητός ως ενικό άτομο αλλά και ως συλλογική συνείδηση τελεί υπό το Είναι αυτών των συστατικών στοιχείων του τετραμερούς. Ο Heidegger συζητά συνοπτικά ένα προς ένα τα εν λόγω στοιχεία και τονίζει με έμφαση πως, όταν μιλάμε για το καθένα απ’ αυτά, στη σκέψη μας είναι παρόντα και τα υπόλοιπα τρία. Από εδώ προκύπτει ότι ο θνητός διαφυλάττει πάντοτε στο νου του τη βαθιά τους ενότητα, παρότι μπορεί να τα σκέπτεται μόνο χωριστά. Σύμφωνα με αυτό το σκέπτεσθαι, η γη πρωτίστως σχετίζεται με τη φυσική ανάπτυξη και αφθονία και δεν διαφέρει ούτε ταυτίζεται απόλυτα με την έννοια της φύσης. Ο ουρανός υποδηλώνει πιθανώς τον νοητό Λόγο του σύμπαντος[31] που γίνεται εμφανής στα φαινόμενα του χρόνου, τέτοια όπως «οι εποχές του έτους και η μεταβολή τους, το φως και το ημίφως της ημέρας, το σκότος και η φεγγοβολή της νύχτας, το φιλόξενο και το αφιλόξενο του καιρού, η κίνηση των νεφών και το κυανίζον βάθος του αιθέρα»[32]. Οι θεότητες, ως εκ της αρχαιοελληνικής τους καταγωγής, δεν νοούνται ως ένα εξωκοσμικό επέκεινα αλλά ως εγκόσμιες παρουσίες που καταυγάζουν τον κόσμο με τα πιο ιερά του νοήματα. Οι θεότητες είναι το άγνωστο για τους ανθρώπους και ως τέτοιο αποτελούν το μέτρο της ζωής τους. Η αναμέτρηση με τούτο το άγνωστο είναι που καταμετρά το οικείν τους, που τους παρέχει τη (χρονική) δυνατότητα να ανακτούν τη θνητότητά τους και ως θνητοί πλέον να μπορούν να ζουν μέχρι τέλος τη ζωή τους, δηλαδή «να μπορούν να θνήσκουν»[33]. Οι θνητοί συνεπώς είναι οι άνθρωποι που εγ-κατοικούν ανάμεσα στα ως άνω στοιχεία-δυνάμεις του τετραμερούς και αγωνιωδώς συμμετέχουν στην κοσμική ανοικτότητα.
Τα στοιχεία του τετραμερούς ανάγουν την καταγωγή τους στον αρχαιοελληνικό κόσμο της εκμύθευσης και παραπέμπουν στα βάθη μιας ανυπέρβλητης πνευματικής και πολιτισμικής ανάπτυξης. Ως εκ τούτου δεν παρευρίσκονται στον κόσμο ως αντι-κείμενα, αλλά ως η οντολογική καταγωγή αυτών εδώ, ως η πιο ιερή πηγή τους. Πώς μπορούν οι άνθρωποι να βρεθούν κοντά σ’ αυτή την πηγή, στον οντολογικό τους τόπο; Ως οικούντες με τρόπο που «να φείδονται του τετραμερούς αφήνοντάς το να είναι στην ουσία του»[34]. Αυτό το φείδεσθαι δεν μπορεί να συσχετισθεί με το τετραμερές γενικά και αφηρημένα, αλλά μόνο συγκεκριμένα: τελεί σε σχέση με τα επί μέρους όντα, με τα πράγματα. Γιατί με τα πράγματα; Επειδή αυτά δεν είναι τα αντι-κείμενα της παραδοσιακής μεταφυσικής, αλλά η εγγύτητα των στοιχείων του τετραμερούς, η γειτνίαση, η συν-προσέγγιση των στοιχείων του κόσμου, η περισυλλογή τους. Και ποιος μπορεί να διασφαλίζει αυτή την αλήθεια των πραγμάτων; Το σκέπτεσθαι που συνέχει το οικείν, στο μέτρο που δεν αναλώνεται στην επινόηση, στην εξήγηση, στην απλή παράσταση ή στην αφαίρεση, αλλά κομίζει και διαφυλάττει το τετραμερές μέσα στα ίδια τα πράγματα· έτσι το ίδιο το οικείν, «καθόσον αυτό το διαφυλάττειν, είναι οικοδομείν»[35]. Πώς συμβαίνει όμως το οικείν να αποκτά το πλήρες νόημά του μέσα στο οικοδομείν ή, πράγμα που είναι το ίδιο, το οικοδομείν να αποτελεί συστατικό μέρος του οικείν, να ανήκει ουσιωδώς σ’ αυτό;
Το οικείν, ως οντολογικά προγενέστερο του οικοδομείν, λαμβάνει χώρα μόνο όταν τα πράγματα αφήνονται πλήρως να είναι πράγματα, δηλαδή να είναι τέτοια που δεν συγχέονται από το σκέπτεσθαι με τα μεμονωμένα ή διασκορπισμένα στο χώρο αντι-κείμενα αλλά συλλαμβάνονται ως οικοδομήματα, όπως σημειώνει ο φιλόσοφος[36] με αφορμή το παράδειγμα της γέφυρας· οικοδομήματα, με το νόημα ότι είναι πράγματα που έχουν οικοδομηθεί και των οποίων η φυσική παρουσία αποτελεί μέρος του κόσμου. Το πράγμα, συνεπώς, ως οικοδόμημα διαφέρει από το αντι-κείμενο ως οικοδόμημα. Η γέφυρα, για παράδειγμα, ως οικοδομημένο αντι-κείμενο καθίσταται αντικείμενο θαυμασμού, δυνάμει των τεχνικών του επινοήσεων και σκοπιμοτήτων· ως οικοδομημένο πράγμα όμως –σύμφωνα με το χαϊντεγκεριανό σκέπτεσθαι– είναι απείρως πιο σημαντικό απ’ ό,τι το ως άνω αντι-κείμενο των τεχνικών σκοπιμοτήτων: με τη φυσική του παρουσία επηρεάζει και καθορίζει με ποικίλους τρόπους την καθημερινή ζωή των ανθρώπων: «πάντοτε και εκάστοτε διαφορετικά, η γέφυρα συνοδεύει προς τα εδώ και προς τα εκεί τα διστακτικά και βιαστικά βήματα των ανθρώπων»[37]. Το οικοδομημένο πράγμα, στην παρούσα περίπτωση η γέφυρα, επιτρέπει στους ανθρώπους να προσδιορίζουν και να αναπροσδιορίζουν τη σχέση τους με τη γη, τον ουρανό, τις θεότητες και τους θνητούς. Πώς συμβαίνει αυτό; Η γέφυρα, ως οικοδόμημα ή οικοδομημένο πράγμα, είναι ένας τόπος, ο οποίος διαθέτει στο τετραμερές χώρο. Ο συγκεκριμένος χώρος συνυφαίνεται με την ουσία του οικείν, καθότι περιέχει διάφορες τοποθεσίες και τέτοια διαρρύθμιση, ώστε να δίνει νόημα στην οίκηση των ανθρώπων και στη ζωή τους.
§ 5
Είναι λοιπόν φανερό ότι το πράγμα, ως τόπος, διαθέτει τον ελεύθερο και καθορισμένο χώρο, δηλαδή αυτόν που αφήνεται να εισέλθει στο όριό του, να παρα-χωρηθεί και ως εκ τούτου να συναρμοσθεί, ήτοι να περισυλλεχθεί με τη βοήθεια ενός τόπου. Το γεγονός αυτό επιτρέπει στο σκέπτεσθαι να αξιοποιεί περαιτέρω τη σχέση τόπου και χώρου ή χώρου και χώρων για να εμβαθύνει στην κατανόηση της σχέσης ανθρώπου και χώρου. Στο πλαίσιο αυτό δίνει έμφαση στο ρόλο που διαδραματίζει ο ζωτικός χώρος του ανθρώπου, δηλαδή ο χώρος που κατοικούμε και ζούμε· ο χώρος τον οποίο μας παραχωρεί το κτισμένο πράγμα, το οικοδόμημα. Ο χώρος αυτού του είδους διαφέρει από τον καρτεσιανό χώρο με την ομοιογενή περιεκτικότητα και χωρίς τη διάθεση χώρων και τοποθεσιών[38]. Η φαινομενολογική του σημασία έγκειται στο ότι περισυλλέγεται από έναν τόπο και καθιδρύεται για τη διαφύλαξη του τετραμερούς. Ποιος όμως παράγει τα πράγματα και τις τοποθεσίες, καθιδρύει και συναρμόζει χώρους; Το οικοδομείν αναλαμβάνει αυτό το έργο, στο μέτρο που «δέχεται την εντολή να ανεγείρει τόπους»[39]. Ως δεκτικό σε τέτοιες κλήσεις, εντολές, υποδείξεις ανταποκρίνεται στην εκπλήρωση των όρων, με βάση τους οποίους καλούμαστε να κατοικούμε τη γη. Πώς κατανοείται πιο ειδικά μια τέτοια ανταπόκριση; Εάν οι εν λόγω όροι συνάπτονται με τις ανάγκες, τις επιθυμίες, τις προτιμήσεις μας κ.λπ, για να εκπληρωθούν χρειάζεται να ανταποκρινόμαστε στην ανάληψη πολλαπλού έργου, όπως είναι, μεταξύ άλλων, η καθίδρυση, η συναρμογή ή η οργάνωση χώρων, αλλά και η παραγωγή οικοδομημάτων ως πραγμάτων που στεγάζουν τη διαμονή των θνητών και αντιστοίχως κατονομάζουν την αλήθεια του οικείν, δηλαδή στεγάζουν την ουσία του[40]. Με ποιο νόημα τη στεγάζουν; Με το να φείδονται του τετραμερούς, με άλλα λόγια να διασώζουν τη γη, να δεξιώνονται τον ουρανό, να προσδοκούν τις θεότητες, να διανοίγουν δρόμο στους θνητούς.
Το οικοδομείν, κατ’ αυτόν τον τρόπο, ανήκει στο οικείν υπό την προοπτική ότι η οικοδομική δραστηριότητα είναι οικοδόμηση του ιερού και σε σχέση με τούτο τα οικοδομήματα είναι τα πράγματα που διαμορφώνουν τους αδιαμόρφωτους χώρους σε ενδιάμεσους χώρους οίκησης κοντά στην αρχέγονη πηγή του ιερού, στο ξέφωτο του τόπου ως τόπου της γαλήνης, της ανοικτότητας του Είναι. Να ίσταται κανείς σ’ αυτόν τον τόπο σημαίνει να εξ-ίσταται στην περιοχή του τετραμερούς, να εν-διατίθεται στην παρ-ουσία του ως θνητός πάνω στη γη και κάτω από τον ουρανό. Μέσα σε τούτη την ενδιάθετη στάση του ο άνθρωπος παραμένει ο θνητός που δύναται να οικειώνεται υπαρξιακά με τον κόσμο της οντολογικής του προέλευσης, τουτέστιν, να οικεί, να είναι κοντά στην αρχέγονη πηγή του. Το ότι δύναται σημαίνει ότι μπορεί να είναι και μακριά από τούτη την πηγή, άρα να είναι αν-οίκειος, ανέστιος. Και ο σημερινός άνθρωπος είναι τα μάλα ανέστιος: δεν φείδεται του τετραμερούς και συσκοτίζει την ουσία του πράγματος, το κατασυντρίβει μεταποιώντας το σε αντι-κείμενο, ενώ ο ίδιος γίνεται αφηρημένο υπο-κείμενο της εργαλειακής νόησης· ένα υποκείμενο δηλαδή που αυτοπροσδιορίζεται από την επιθυμία να εξουσιάζει τα πάντα και τους πάντες και το οποίο, ως εξουσιαστικό, γίνεται με τη σειρά του εξουσιαζόμενο από τα αντι-κείμενα. Έτσι παύει να προσεγγίζει τον κόσμο με τον τρόπο που τον συγκροτεί το σύνολο των στοιχείων του τετραμερούς και χάνεται μέσα σε μια αποξενωμένη, σιδερόφραχτη, ανέστια σχέση υποκειμένου–αντικειμένου. Συνέπεια αυτής της έκπτωσής του είναι να καταστρέφει τον ζωτικό του χώρο, τη γη, να την εκμεταλλεύεται, να την κατακτά, αντί να τη διαφυλάσσει και να την οικεί. Να γιατί η ανεστιότητα, στην επισφαλή εποχή μας, περιφέρεται στη σκηνή του κόσμου και ομο-λογεί την αδυναμία μας να σκεφτόμαστε το οικείν.
Ο άνθρωπος λοιπόν αδυνατεί να σκέπτεται το οικείν, ενόσω αδυνατεί να σκέπτεται τη ριζική του ανεστιότητα. Όταν την διεξέρχεται στοχαστικά, μας λέγει ο φιλόσοφος, τότε αυτή παύει να είναι αθλιότητα[41]. Γιατί; Επειδή το σκέπτεσθαι συνεπάγεται επίγνωση της άθλιας κατάστασης. Έχοντας επίγνωση ο άνθρωπος αυτής της αθλιότητας, συγχρόνως αισθάνεται εκπατρισμένος από την αρχέγονη οντολογική του ρίζα· άρα γίνεται ανήσυχος, ασυμβίβαστος με τον υφιστάμενο εγκλεισμό του –πολιτικό, κοινωνικό, πολιτισμικό, τεχνολογικό κ.λπ.– και νοσταλγεί την αρχέγονη πατρίδα του Είναι (του), δηλαδή ωθείται προς αυτό το Είναι από το άλγος του νόστου. Τούτη η ωστική δύναμη τον αποδεσμεύει από τον κόσμο των αντι-κειμένων και τον οδηγεί με τόλμη πάνω από τον κατακλυσμό, από την μακρόχρονη αδιαφορία της επιστημονικο-τεχνικής παράδοσης απέναντι στο οικείν ως φείδεσθαι του τετραμερούς, πάνω από την αφηρημένη διευθέτηση της οίκησής του, προς μια συγκεκριμένη διευθέτησή της στη γενέθλια περιοχή· στην περιοχή μεταξύ ουρανού και γης που αποτελεί τον αυθεντικό τόπο του ανθρώπινου οικείν.
Εν τέλει ανήκει στο έργο της σκέψης να φέρνει ανάγλυφο μπροστά στον άνθρωπο τον κόσμο του τετραμερούς καθώς και εκείνες τις ανώτερες πραγματώσεις του οικείν που αφήνουν πίσω τους την απάνθρωπη συσσώρευση απρόσωπων, ψυχρών κτισμάτων μαζί και τους άγριους εκμεταλλευτές της μητρώας γης. Το να σκέπτεται, μετά ταύτα, την ανεστιότητά του ο σημερινός άνθρωπος σημαίνει να είναι έτοιμος να διαμένει «στο ενδιάμεσο γης και ουρανού, γέννησης και θανάτου, χαράς και πόνου, έργου και λόγου»[42]. Εάν το πολυσχιδές τούτο Ενδιάμεσο συγκροτεί, σύμφωνα με τον Heidegger, τον κόσμο, τότε αυτός ο κόσμος είναι ο οίκος που διαμένουν οι θνητοί, τα δε μεμονωμένα σπίτια, τα χωριά και οι πόλεις είναι τα οικοδομήματα που συλλέγουν γύρω τους και εντός τους το ως άνω Ενδιάμεσο και φέρνουν εγγύτερα στον άνθρωπο τη γη ως κατοικημένο τοπίο και τούτη την εγγύτητα του γειτονικού οικείν τη θέτουν υπό την έκταση του ουρανού[43]. Το έργο της σκέψης συνεπώς, ενόσω εκτυλίσσεται με [και σε] συνείδηση αυτονομίας, μας επιτρέπει να παράγουμε τέτοια οικοδομήματα που καθιστούν τη γη πάτριο έδαφος και την οίκησή μας στον κόσμο αυθεντική.
[1] Το συγκεκριμένο κείμενο δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στα πρακτικά του συμποσίου το 1952. Το 1954 ο Heidegger την συμπεριέλαβε στη συλλογή με τίτλο: Vorträge und Aufsätze (=Διαλέξεις και Δοκίμια). Η συλλογή αυτή αποτελεί τον 7ο τόμο των Απάντων του φιλοσόφου. Οι παραπομπές στον παρόντα τόμο γίνονται ως εξής: Μ. Heidegger GA
[2] M. Heidegger: Holzwege. GA 5, σ. 269.
[3] M. Heidegger: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges . GA 16, σ. 367κ.εξ.
[4] Ό.π.
[5] M. Heidegger: GA 7, σ. 163.
[6] Ό.π.
[7] Ό.π.
[8] M. Heidegger: Sein und Zeit. GA 2, σσ. 188-189. Ελληνική μετάφραση Γ. Τζαβάρα, σσ. 304-305.
[9] M. Heidegger: Sein und Zeit. GA 2, σ. 367/611.
[10] M. Heidegger: «…dichterisch wohnt der Mensch…». GA 7, σ. 192.
[11] Ό.π., σ.195.
[12] Ό.π., σ. 193.
[13] M. Heidegger: Sein und Zeit, ό.π. σ. 143/ 241.
[14] M. Heidegger: Holzwege, ό.π., σ. 28.
[15] M. Heidegger: Sein und Zeit, ό.π., σ. 266/ 473.
[16] Ό.π., σ. 257/461.
[17] Ό.π., σ. 261/464.
[18] Ό.π., σ. 263/469.
[19] Ό.π., σ. 268/476.
[20] M. Heidegger: GA 7, ό.π., σ. 147.
[21] M. Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. GA 13, σ. 148. Βλ. και G. Figal: Zu Heidegger. Antworten und Fragen. Klostermann 2009, σ. 95-96.
[22] M. Heidegger: GA 7, ό.π., σ. 148.
[23] Ό.π., σ. 147.
[24] Ό.π., σ. 148.
[25] M. Heidegger: Sein und Zeit , ό.π., σ. 157, 158/262, 263.
[26] M. Heidegger: GA 7, ό.π., σ. 150.
[27] Ό.π.
[28] Ό.π.
[29] Ό.π., σ. 151.
[30] Ό.π.
[31] Σύμφωνα με τον David R. Cerbone: Heidegger, a Guide for the Perplexed. Continuum 2008, σ. 158, με τον ουρανό ο Heidegger κατονομάζει τους κύκλους του χρόνου που διαποτίζουν την ανθρώπινη ζωή, αλλά και κάθε ζωή πάνω στη γη.
[32] M. Heidegger: GA 7, σ. 151.
[33] Ό.π., σ.152
[34] Ό.π.
[35] Ό.π., σ. 153.
[36] Ό.π., σ. 156.
[37] Ό.π., σ. 155. Βλ. και Adam Sharr: Heidegger for Architects. Routledge 2007, σσ. 48-50.
[38] Lee Braver: Heidegger’s Later Writtings. Continuum 2009, σ. 102.
[39] M. Heidegger: GA 7, σ. 161.
[40] Ό.π.
[41] Ό.π., σσ. 163-164.
[42] M. Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. GA 13, σ. 139.
[43] Ό.π.
M. Heidegger: «Bauen Wohnen Denken»
(Das Elend der Heimatlosigkeit und die Aufgabe des Denkens)
Dem Text Heideggers Bauen Wohnen Denken zufolge sucht die vorliegende Untersuchung Weisen, in denen der Mensch mit der Umwelt vertraut zu werden vermag, ohne sie zu unterjochen und auszubeuten.
1. In der Tat bedeutet diese Untersuchung, das Wohnen und das Bauen nicht als Frage der Technik, sondern als den Grundzug des Menschseins zu denken.
2. Als ein solches Sein bekräftigt das Bauen das Wesen des Wohnens, während das Wohnen darauf hinweist, wie wir uns auf der Erde aufhalten können.
3. Wenn der Begriff der Erde bei Heidegger nicht auf den Planet Erde der Wissenschaft verweist sondern auf die Φύσις, im griechischen Sinn, die «zugleich jenes lichtet, worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet», dann erhebt sich die Frage:
4. Wie vermögen wir auf der Erde wohnen; Mit Schonung, d.h. indem wir sie in ihrer Freiheit belassen, indem wir sie vor Schaden und Bedrohung bewahren, sie retten.
5. Gerade in der Weise des Schonens und der Heideggerschen Bewahrung ist man imstande, mit der Umwelt vertraut zu werden und sie vor Schaden und Bedrohung zu bewahren.
6. In diesem Heideggerschen Sinn ist das Wohnen der Grundgedanke des Seins als Nähe: der Mensch ist in der Nähe des Ursprungs, des ontologischen Ursprungs.
7. Wenn der Mensch fern seinem ontologischen Ursprung ist, so ist er unheimisch. Und der zeitgenössishe Mensch ist unheimisch.
8. Das Problem jedoch ist heutzutage nicht die Heimatlosigkeit als solche, sondern wieweit der Mensch sie zu bedenken vermag.
9. Sobald er die Heimatlosigkeit bedenkt, hört sie auf, Elend zu sein, weil sie die Sterblichen in das Wohnen ruft.
10. Aufgabe des Denkens infolgedessen ist es, dass die Menschen das Wohnen lernen und dafür denken.
