Τετάρτη, 28 Σεπτεμβρίου 2011

G. W. Fr.Hegel: Φιλοσοφία της Τέχνης (1)



                                            Γκέοργκ  Χέγκελ

Περί της ουσίας της τέχνης

§ 1

Η τέχνη συνιστά μια από τις αξιακά διαβαθμισμένες μορφές ή βαθμίδες, με τις οποίες πραγματώνεται το απόλυτο πνεύμα. Οι άλλες δύο είναι η θρησκεία και η φιλοσοφία. Από εδώ προκύπτουν δύο τινά: α) η τέχνη δεν μπορεί να ανήκει στην τάξη της μίμησης ή της απομίμησης –με την αρχαιοελληνική σημασία των όρων. Τούτο σημαίνει για τον φιλόσοφο ότι δεν πρέπει να καταδικάζουμε συλλήβδην τη μιμητική τέχνη, αλλά τις αντιλήψεις εκείνες που θέλουν την τέχνη περιορισμένη στο επίπεδο της μίμησης. β) Η τέχνη αποτελεί την εκδήλωση του άπειρου, του απέραντου μέσα στο περατό, στο πεπερασμένο. Επομένως είναι ο τόπος, όπου το πνευματικό στοιχείο εκφράζει, αρθρώνει, σε αισθητή μορφή την αυθεντικότητα της φύσης του. Στο πεδίο της τέχνης, κατά ταύτα, το πνεύμα εξωτερικεύει ή εκδηλώνει την ικανότητά του να πνευματοποιεί το πραγματικό με καλλιτεχνικό τρόπο, δηλαδή να το «ιδιοποιείται» για να το συγκροτεί και να το ανασυγκροτεί στην αληθινή του υπόσταση. Έτσι, για παράδειγμα, ό,τι αυτο-αποκαλείται λογοτεχνικό έργο δεν σημαίνει ότι απηχεί και μια αυθεντική λογοτεχνικότητα. Αυθεντικό λογοτεχνικό έργο και γενικότερα αυθεντικό έργο τέχνης είναι εκείνο που πραγματώνει τη διαλεκτική μορφής και περιεχομένου, δηλαδή συνιστά ένα άρτιο αισθητικά και πνευματικά-διανοηματικά καλλιτεχνικό δημιούργημα.

§ 2

Όπως λοιπόν προκύπτει, η τέχνη συνιστά μια ανώτερη δραστηριότητα, εργασία και διεργασία του πνεύματος. Πώς όμως τα έργα τέχνης, δηλαδή αυτά τα συγκεκριμένα έργα του πνεύματος, αναδύονται στην πραγματικότητα; Αναδύονται με αισθητό τρόπο. Αποτελούν ένα σημαίνον που εκπέμπεται από το πνεύμα υπό τη μορφή του αισθητού φαινομένου. Γι’ αυτό και μια αισθητή προφάνεια, το ίδιο το φαίνεσθαι ως τέτοιο, δεν είναι μια εξαπάτηση ή αυταπάτη των αισθήσεων, αλλά εκδήλωση, εξωτερίκευση του πνεύματος. Με αυτό το νόημα, ο Χέγκελ ομιλεί για φαινομενολογία του πνεύματος. Ορισμένως, λοιπόν, η τέχνη έχει τον ίδιο προορισμό με τη θρησκεία και τη φιλοσοφία, εν τούτοις διαφέρει απ’ αυτές  τις δυο μορφές του πνεύματος στο ότι διαθέτει τη δύναμη να εκφράζει τις πιο υψηλές ιδέες με αισθητό τρόπο, με κατ’ αίσθηση παράσταση και αναπαράσταση, έτσι ώστε αυτές οι ιδέες να καθίστανται προσιτές σ’ εμάς. Ένα ερώτημα γεννιέται εδώ: η ιδέα του ωραίου είναι μια απ’ αυτές τις υψηλές ιδέες ή είναι αυτή τούτη η ωραιότητα που γεννήθηκε και ξαναγεννήθηκε από το πνεύμα και ως τέτοια συνέχει αρμονικά τις εν λόγω ιδέες; Προφανώς για τον Χέγκελ ισχύει το δεύτερο: δηλαδή το ωραίο ή η ωραιότητα διατρέχει και συνάπτει αυτές τις ιδέες Π.χ. ένας ζωγραφικός πίνακας εκφράζει μια υψηλή ιδέα και ένα ποίημα εκφράζει άλλη υψηλή ιδέα. Αμφότερα όμως αυτά τα καλλιτεχνικά έργα και οι εκφραζόμενες με ή σε αυτά ιδέες συνέχονται από τη μια ιδέα του ωραίου ή της ωραιότητας ως ωραιότητας της τέχνης.  

§ 3

Με βάση αυτή την οπτική, το ωραίο της τέχνης δεν ταυτίζεται με το ωραίο της φύσης. Το πρώτο, ως προϊόν του πνεύματος, είναι ανώτερο από το ωραίο της φύσης. Εκ πρώτης όψεως τούτο δεν μας λέει τίποτα, γι’ αυτό και ο καθένας μπορεί να ισχυριστεί το αντίθετο. Πού έγκειται η αλήθεια, η οποία έχει τη δύναμη να παραμερίζει κάθε αυθαίρετο ισχυρισμό, κάθε ανάλαφρη υποκειμενική γνώμη; Στο γεγονός ότι το φυσικό κάλλος, το ωραίο της φύσης, αντικαθρεφτίζει το ωραίο, το κάλλος του πνεύματος. Επειδή το πνεύμα είναι εκείνο το αληθές που περιλαμβάνει μέσα του τα πάντα, το ωραίο της φύσης αποτελεί μια αντανάκλαση του ωραίου του πνεύματος, είναι ένας ατελής τρόπος του και ως τέτοιος ανήκει και αυτός στην ουσία του πνεύματος. Από τη γενική τούτη αρχή της προτεραιότητας του πνεύματος ο Χέγκελ δεν εξάγει το συμπέρασμα πως ό,τι ανήκει στο πνεύμα είναι το ανώτερο, ανεξάρτητα από τη δημιουργική ικανότητα του ίδιου του καλλιτέχνη. Εάν συνέβαινε αυτό, τότε κάθε μέτριο καλλιτέχνημα, κάθε ελλιπές αισθητικά έργο, ιδεολογικά όμως φορτισμένο, θα ήταν το απόλυτα ωραίο.

§ 4

Για τον φιλόσοφο, καθοριστικό ρόλο παίζει η αξία, η ικανότητα του καλλιτέχνη ως ατομικού δημιουργού, του οποίου η ελευθερία δεν μπορεί να συμβαδίζει με τον εγκλεισμό του μέσα σε ιδεολογικά δόγματα ή σε μορφολογικές θεωρήσεις ή ακόμη σε περιχαρακώσεις σαν αυτές του ρεαλισμού και ιδεαλισμού. Την αξία, την πληρότητα ενός έργου τέχνης δεν την καθορίζει μονοσήμαντα ένα θέμα, όσο σπουδαίο κι αν είναι, αλλά και το έργο, κυρίως το έργο, που παράγει ο καλλιτέχνης. Πολύ εμφατικά παρατηρεί σχετικά ο Χέγκελ πως, όποια αρχή κι αν εμφυσήσουμε στη μετριότητα και στα ταλέντα της, δεν κατορθώνουμε τίποτα, όλα είναι χαμένος κόπος. Ένας πραγματικά ταλαντούχος καλλιτέχνης είναι σε θέση να συνάπτει το καλλιτεχνικά  ωραίο με την ελευθερία της έκφρασης και της παραγωγής, να δραπετεύει από τα δεσμά του κανόνα, του κανονιστικού και του κανονισμένου προς την ελεύθερη ενέργεια της φαντασίας, προς την πιο  δημιουργική της δύναμη και να μας πλημμυρίζει με γαλήνη, καταπράυνση η και ζωογόνηση.


Κυριακή, 25 Σεπτεμβρίου 2011

M. Heidegger: Sein und Zeit (2)


                                     Μάρτιν  Χάιντεγκερ
1889–1976

Είναι  και  Χρόνος

§2

Η  μορφική  δομή του ερωτήματος για το Είναι

      ·  Προκαταρκτικά θα άξιζε κανείς να διερωτάται: τι ενδιαφέρει την καθημερινή μας ύπαρξη, τις τρέχουσες ενασχολήσεις μας ή υποχρεώσεις μας μια φιλοσοφική πραγμάτευση του Είναι ως τέτοιου; Μήπως καλυτερεύει η ζωή μας με φιλοσοφικά ερωτήματα για το Είναι και το νόημά του ή με άλλα παρόμοια ερωτήματα; Μήπως αίρονται  πιθανά αδιέξοδα ή δυσβάστακτα προβλήματα στον άμεσο πρακτικό βίο; Μήπως οδηγούμαστε σε μια άλλη πιο ευχάριστη μορφή ζωής από την ήδη διαθέσιμη στον κάθε άνθρωπο; Αυτά και τόσα άλλα ερωτήματα, διερωτήσεις ή ερωτηματικές στάσεις δεν είναι άσχετες με το ερώτημα για το Είναι, γιατί μέσα σε τούτο το ερώτημα ακόμη και ο διασκορπισμένος μέσα στην καθημερινότητά του άνθρωπος δύναται να (επαν)έλθει σε κάποια σχέση με τη μοναδικότητά του. Σε τούτο ακριβώς το στοιχείο ανάγει το μεγαλείο της η χαϊντεγκεριανή σκέψη: άγει την εν λόγω  μοναδικότητα στην κίνησή της.

     ·  Αυτό που απασχολεί τον φιλόσοφο στην παρούσα παράγραφο είναι: με ποια μορφή και ποιο τρόπο θα μπορούσε να δομηθεί το ερώτημα για το νόημα του Είναι, ώστε να συνιστά πραγματικά το θεμελιώδες ερώτημα και να καθιστά ορατή αυτή την ιδιαίτερη σημασία του; Πριν από κάθε διεξοδική ενασχόληση με το ερώτημα, διατυπώνει ορισμένες σκέψεις για τα ουσιώδη δομικά στοιχεία του ερωτάν (Fragen) εν γένει ως αναζητείν και υπό τον αστερισμό τούτο για το ως άνω θεμελιώδες ερώτημα. Τα δομικά τούτα στοιχεία του ερωτάν είναι τρία: το Gefragte, το Befragte και το Erfragte. Και τα τρία έχουν κοινή ετυμολογική καταγωγή από το Frag-en [=ερωτάν].

      ·  Για το τι σημαίνει το Gefragte σημειώνει σχετικά ο φιλόσοφος: «το ερωτάν, ως ερωτάν για κάτι, έχει εκείνο για το οποίο ρωτά  (sein Gefragtes)” (σ. 5, ελλ. μτφρ. σ. 28). Το  Gefragte, επομένως, είναι αυτό, για το οποίο ρωτάμε. Π.χ. ρωτάμε: ποιο είναι το σπίτι σου; Το Gefragte είναι το σπίτι. Αλλά κάθε ερωτάν  για κάτι είναι, κατά έναν τρόπο, ένα ερωτάν που απευθύνεται σε κάποιον ή κάτι. Αυτό σημαίνει ότι εκτός από αυτό για το οποίο τίθεται το ερώτημα, αποτελεί συστατικό στοιχείο του ερωτάν και εκείνο ή εκείνος που επερωτάται (das Befragte). Στο παραπάνω παράδειγμα είσαι εσύ που επερωτάσαι. Και η απάντηση που εσύ δίνεις είναι το  Erfragte.

      ·  Το τελευταίο που ταυτίζεται με την απάντηση ο φιλόσοφος δεν το ονομάζει απάντηση, αλλά das Erfragte, δηλαδή «εκείνο που σκοπεύει κανείς να βρει» (σ. 5, ελλ. μτφρ. 28). Και δεν το ονομάζει απάντηση, γιατί κάθε απάντηση με νόημα αποτελεί μέρος του ερωτάν και δεν ξεχωρίζει τον εαυτό της από τούτο, που στοχεύει στην απάντηση. Ένα ερώτημα έχει νόημα, όταν έχει σκοπό και τον πετυχαίνει. Πότε συνεπώς βρισκόμαστε μέσα στη διαδικασία του ερωτάν; Όταν θέτουμε ερώτημα με νόημα. Και το πρώτο, θεμελιακό ερώτημα με νόημα είναι το ερώτημα για το Είναι. Είναι ερώτημα με νόημα, γιατί, ακόμη κι αν δεν ξέρουμε τι είναι αυτό στην ουσία του, έχουμε μια προκατανόησή του.

     ·  Το ίδιο το Είναι συνιστά το Gefragte και καθοδηγεί το ερώτημά μας. Επομένως πρόκειται για ένα ρητό, αποφασιστικό και θεμελιακό ερώτημα και όχι για οποιοδήποτε τυχαίο ερώτημα, που τίθεται απλώς για να περνά η ώρα. Στην αναλογία τούτη, το Erfragte είναι το καθορισμένο νόημα του Είναι που επιζητούμε. Και το Befragte είναι το ον ή τα όντα που επερωντώνται. Ας δούμε το πράγμα λίγο πιο διεξοδικά: Πριν από καθετί άλλο διαθέτουμε μια πρώτη, θαμπή, συσκοτισμένη κατανόηση του Είναι, αφού όλα τα πράγματα, είτε σημαντικά είτε ασήμαντα, σχετίζονται έτσι ή αλλιώς με το Είναι, όπως και κάθε ερώτημα, ακόμη και το πιο απλό. Λέμε, για παράδειγμα: ποιο είναι το σπίτι σου, ποιο είναι το όνομά σου κ.λπ.

      ·  Αυτό λοιπόν για το οποίο ρωτάμε (das Gefragte) και στο οποίο καλούμαστε να εισδύσουμε είναι το Είναι. Με βάση τούτο, όπως είπαμε, έχουμε μια πρώτη κατανόηση των όντων και αυτού του ίδιου. Το ζήτημα κάθε φορά δεν είναι να μείνουμε σε μια τέτοια προκατανόηση, αλλά να ρωτάμε βαθύτερα και με τρόπο ταιριαστό για το Είναι και το νόημά του (das Erfragte). Τούτο έχει ιδιαίτερη σημασία στη και για τη ζωή, γιατί έχοντας μια προκαταρκτική ή μια πρόχειρη κατανόηση για κάτι δεν πρέπει να επαναπαυόμαστε σε αυτή και να νομίζουμε ότι έχουμε εισχωρήσει στο νόημα του υπάρχοντος. Αλλά ποιος ερωτάται για το νόημα του Είναι (das Befragte); Ποιο είναι δηλαδή το Befragte; Τα ίδια τα όντα. Επομένως για να τίθεται ταιριαστά το ερώτημα για το νόημα του Είναι, πρέπει να ξέρουμε ποια είναι τα όντα εκείνα, με τα οποία μπορεί να αρχίσει η ερωτηματοθεσία για το Είναι.

       ·  Τα όντα αυτά είναι ο ίδιος ο ερωτών, ο οποίος λαμβάνει την ουσία του από αυτό τούτο το Είναι, για το οποίο ερωτά. Είμαστε δηλαδή εκάστοτε οι ίδιοι εμείς που ρωτάμε. Ρωτώντας, δεν κάνουμε τίποτε άλλο από το να αναγνωρίζουμε ότι μέσα στο δικό μας ερωτάν, στη δική μας αναζήτηση, είμαστε εκείνο, για το οποίο ρωτάμε. Ο Χάιντεγκερ ονομάζει εκείνο που εμείς οι ίδιοι είμαστε και το οποίο συγχρόνως έχει τη δυνατότητα να ερωτά: Dasein (εδωνά-Είναι ή ώδε-Είναι). Τούτο δεν σημαίνει πως έτσι αβασάνιστα το Dasein ισοδυναμεί ή συμπίπτει με τον έναν ή τον άλλο άνθρωπο ή γενικά με τους ανθρώπους, αλλά ότι εμείς, ως ερωτώντες, είμαστε το ον που κινούμαστε στην κατά μέσον όρο κατανόηση του Είναι· μια κατανόηση που «ιδιάζει στην ουσιώδη σύσταση του Dasein» (σ. 8, ελλ. μτφρ. 33). Άρα, ως ερωτώντες, είμαστε το ον που ιδιάζει σε τούτη τη σύσταση.


Τετάρτη, 21 Σεπτεμβρίου 2011

Κ. Βάρναλης: Οι σκλάβοι και ο φιλόσοφος




Κώστας  Βάρναλης
1983/1884–1974

Ποιος θα μας σώσει;

§1
Εισαγωγικές παρατηρήσεις



  • Ο Κ. Βάρναλης είναι ο δεύτερος χρονολογικά ποιητής μετά τον Σολωμό που δημιουργεί κατ’ εξοχήν φιλοσοφική ποίηση. Τούτο σημαίνει ότι «πρώτα συλλαμβάνει ο νους και μετά αισθάνεται η καρδιά» (Σολωμός). Τι συλλαμβάνει ο νους; Ιστορικές, πολιτικές, κοινωνικές και εξατομικευμένες εμπειρίες, τις οποίες μορφοποιεί σε ποιητική γραφή με  εκπληκτική οξυδέρκεια, μοναδική επινοητικότητα, παραδειγματική δεικτικότητα αλλά και λεπτή δηκτικότητα. Τι αισθάνεται η καρδιά; συναισθηματικές ευαισθησίες απέναντι σε έναν κοινωνικό κόσμο που αδικείται, συνθλίβεται, συντρίβεται, αλλά όχι λιγότερο και αυταπατάται.

  • Ο Βάρναλης λογίζεται ο κατ’ εξοχήν κοινωνικός ποιητής με υψηλή φιλοσοφική παιδεία και ανεπτυγμένη ποιητική λεπταισθησία. Ο συνδυασμός αυτών των δύο γνωρισμάτων τού επιτρέπει να χρησιμοποιεί το ρεαλιστικό στοιχείο, χωρίς να εκπίπτει σε πεζολόγο ποιητή ή να εμπλέκεται σε αξεδιάλυτες αντιφάσεις μεταφυσικού και ρεαλιστικού στοιχείου, όπως συμβαίνει με τον ομότεχνό του και υπερτιμημένο ποιητικά Γ. Ρίτσο. Για τον τελευταίο, ας πούμε, υπάρχει μόνο ο ήρωας λαός, αυτός «που δεν βολεύεται παρά μόνο στον ήλιο …»· και διόλου ο συμβιβασμένος λαός. Όλα βαίνουν αισιόδοξα … Για τον Βάρναλη, απεναντίας, ο λαός είναι μεν, από άποψη ιδεατής αρχής, έννοιας ή δυνάμει, η δημιουργική πνοή, αλλά στη ρεαλιστική του όψη είναι και το «θύμα και το ψώνιο» ή «ο μοιραίος μέσα στην σκότεινη ταβέρνα», δηλαδή αυτός που είναι τόσο εξαθλιωμένος και γι’ αυτό σε τέτοιο βαθμό αλλοτριωμένος, ώστε να αναπαράγει το απάνθρωπο Είναι των κυρίαρχων τάξεων. Στη συνέχεια παραθέτουμε ορισμένα ποιητικά κείμενα του Βάρναλη άκρως καιρικά και επίκαιρα.

§2
Ποιητικά κείμενα

                                                    Ι
Δούλος  Τρίδουλος
                
Δούλευε δωδεκάωρο με χαρά του,
     για να γίνει κι αυτός με τη σειρά του
                                                    συνάρχοντας, μεγάλη κεφαλή,
     και γι’ αυτόν να δουλεύουνε πολλοί.

                                         Μα γέρασε και σώμα και ψυχή
                                         κ’ έμεινε δούλος, όπως στην αρχή.
                                        Δεν κελαηδάει πουλί, νερό κι αγέρας
                                        κι απάνου σ’ όλα Θάνατος Πατέρας.

                                       Πώς γίνεται ο ραγιάς αφεντικό,
                                       δεν το μαθε. Κι αν του το λέγαν άλλοι,
                                       θα μπορούσε να κάνει φονικό
                                       για μιαν Ελλάδα θρήσκα και Μεγάλη!


Σχόλιο: Εδώ παρουσιάζεται το (φιλοσοφικά ιδωμένο) υποκείμενο–λαός να είναι ο άλλος του εαυτού του, με την αρνητική έννοια της αποξενωμένης συνείδησης και όχι με την εγελιανή της εύρεσης του εαυτού μέσα στον άλλο. Επιχειρεί να ανταλλάξει την κοινωνική σκλαβιά του με  τη σκλαβιά της υπερεργασίας, τρέφοντας αυταπάτες ότι έτσι θα αποτινάξει τη μοίρα της σκλαβιάς εν γένει. Ο λαός έτσι γίνεται φορέας της κυρίαρχης ιδεολογίας.

ΙΙ
Το τραγούδι των σκλάβων

Ποιος θα μας σώσει, Ανατολή για Δύση,
                                Ποιος Έλληνας ή βάρβαρος θεός;
                                Μπροστά καινούριος κόσμος θα βαδίσει;
                                για πίσω θα γυρίζει ο παλιός;


(ο φιλόσοφος ξαναλέει τη στροφή αλλαγμένη)

                                Δε θα μας σώσει Ανατολή για Δύση
                                μηδ’  Έλληνας ή βάρβαροι θεοί.
                                Μπροστά καινούργιος κόσμος θα βαδίσει,
                                άμα ξυπνήσουν κάποτε οι λαοί.

Σχόλιο: Το (φιλοσοφικά ιδωμένο) υποκείμενο-λαός έχει σκύψει προ πολλού μοιρολατρικά το κεφάλι, συμβιβάζεται με τις αλυσίδες του και περιμένει από κάποιον άλλο, από κάποιον «από μηχανής θεό», ας πούμε από «σωτήρες», ολετήρες κυβερνήτες, τη σωτηρία του. Το μόνο που μπορούν οι τελευταίοι να του προσφέρουν είναι διπλές και τρίδιπλες αλυσίδες. Μέσα στο γενικό πνεύμα του χάους, της απόγνωσης, της τρέλας παρεμβαίνει, με κίνδυνο της ζωής του, ο φιλόσοφος (ας θυμηθούμε π.χ. τον «ειρωνευτή» Σωκράτη) και παρωδεί με το δεύτερο τετράστιχο το τραγούδι των δούλων που απεικονίζεται στην πρώτη στροφή. Η παρωδία τούτη ωστόσο απελευθερώνει συγχρόνως και νοήματα προς την ελευθερία.

Κυριακή, 18 Σεπτεμβρίου 2011

Αριστοτέλης, Hegel & Heidegger: Περί του Είναι και της Ουσίας

Πώς σκεφτόμαστε το Είναι, την Ουσία
και εξ αυτών την ιδεολογία;

Ι. «Απ’ αυτούς που φιλοσόφησαν πρώτοι, οι περισσότεροι πίστευαν ότι οι αρχές όλων των πραγμάτων είναι μόνο αυτές που έχουν μορφή ύλης. Γιατί αυτό από το οποίο αποτελούνται όλα τα όντα, αυτό από το οποίο ως πρώτο γεννιούνται και στο οποίο ως τελευταίο αποσυντίθενται, με την ουσία του να μένει σταθερή αλλά τις ιδιότητές της να αλλάζουν, αυτό λένε ότι είναι το στοιχείο και η αρχή των όντων. Για το λόγο αυτό θεωρούν ότι τίποτα δε γεννιέται [από το μηδέν] και τίποτα δεν αφανίζεται [στο μηδέν], με βάση την αντίληψη ότι μια τέτοια φυσική ουσία πάντοτε διατηρείται· όπως ακριβώς δεν λέμε ότι ο Σωκράτης γεννιέται,  όταν απλώς γίνεται  ωραίος ή μουσικός, ούτε ότι αφανίζεται, όταν χάνει αυτές τις ιδιότητες, επειδή το υποκείμενο, δηλαδή ο ίδιος ο Σωκράτης παραμένει, έτσι συμβαίνει και με τα άλλα. Πρέπει πράγματι να υπάρχει κάποια φυσική ουσία, μία ή περισσότερες από μία, από την οποία γίνονται τα άλλα όντα, ενώ αυτή διατηρείται. Σχετικά τώρα με το πλήθος και το είδος αυτής της αρχής, δεν έχουν όλοι την ίδια γνώμη·  ο Θαλής όμως, ο ιδρυτής αυτού του είδους φιλοσοφίας, υποστηρίζει ότι είναι το νερό […]» (Αριστοτέλης: Μετά τα Φυσικά Α 3, 983 b 6-21)

II. «Ένα κόμμα επιβεβαιώνεται ως το νικηφόρο κόμμα μόνο επειδή διασπάται σε δύο κόμματα· γιατί, ενεργώντας έτσι, δείχνει ότι κατέχει προς τη δική του πλευρά την αρχή, την οποία αντιμαχόταν, και έτσι έχει αναιρέσει τη μονομέρεια, με την οποία έκανε αρχικά την εμφάνισή του. Το ενδιαφέρον, το οποίο επιμεριζόταν ανάμεσα σε τούτο και το άλλο κόμμα, τώρα πέφτει ολοκληρωτικά μέσα σ’ αυτό και λησμονεί το άλλο, επειδή βρίσκει μέσα σ’ αυτό το ίδιο το κόμμα την αντίθεση, η οποία το απορροφά. Ταυτόχρονα όμως τούτη η αντίθεση έχει ανυψωθεί στο ανώτερο νικηφόρο στοιχείο, μέσα στο οποίο παρουσιάζεται υπό μια εξαγνισμένη [=αποσαφηνισμένη] μορφή. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το σχίσμα που προκαλείται σε ένα κόμμα και φαίνεται να είναι μια συμφορά-κακοτυχία, αποδεικνύει μάλλον την καλοτυχία του»
 (Hegel: Φαινομενολογία του πνεύματος, τ. ΙΙ, σ. 423).

ΙΙΙ. «Η αλήθεια του Είναι είναι η ουσία. Το Είναι είναι το άμεσο. Εφόσον η γνώση θέλει να γνωρίσει το αληθές, το τι είναι το Είναι καθεαυτό και διεαυτό, τότε αυτή δεν στέκεται στο άμεσο και στους προσδιορισμούς του, αλλά το διατρέχει πέρα για πέρα με την προϋπόθεση ότι πίσω από αυτό το Είναι υπάρχει και κάτι διαφορετικό από το ίδιο το Είναι, ότι αυτό το φόντο αποτελεί την αλήθεια του Είναι. Ετούτη η γνωριμία είναι μια διαμεσολαβημένη γνώση, επειδή αυτή δεν βρίσκεται άμεσα δίπλα και μέσα στην ουσία, αλλά ξεκινά από ένα άλλο, από το Είναι, και έχει να βαδίσει έναν προκαταρκτικό δρόμο, εκείνον που χωρεί έξω και υπέρ το Είναι ή μάλλον που εισχωρεί σ’ αυτό το ίδιο. Μόνο εφόσον η γνώση εσωτερικεύεται, εκκινώντας από το άμεσο Είναι, συμβαίνει, χάρη σε τούτη τη διαμεσολάβηση, να βρίσκει την ουσία. Η γερμανική γλώσσα έχει διατηρήσει την ουσία (Wesen) μέσα στην παθητική μετοχή “gewesen” του ρήματος “Sein· γιατί η ουσία είναι το παρελθόν-Είναι, αλλά άχρονα παρελθόν»
(Hegel: Επιστήμη της ΛογικήςΗ Διδασκαλία περί της ουσίας Εκδ. Δωδώνη, σ. 57).

IV. «Αυτό για το οποίο ρωτάμε και σκοπεύουμε να επεξεργαστούμε είναι το Είναι: είναι αυτό που ορίζει τα όντα ως όντα, αυτό βάσει του οποίου έχουμε έκαστοτε ήδη κατανοήσει τα όντα, με όποιο τρόπο και αν τα πραγματευόμαστε. Αυτό τούτο το Είναι των όντων δεν «είναι» ον. Το πρώτο φιλοσοφικό βήμα στο να κατανοήσουμε το πρόβλημα του Είναι, συνίσταται στο να μη «διηγηθούμε μύθους» –δηλαδή να μην καθορίσουμε τα όντα ως όντα ανατρέχοντας στο ότι κατάγονται από κάποιο άλλο ον, σαν να είχε το Είναι το χαρακτήρα κάποιου μπορετού όντος. Να γιατί το Είναι πρέπει να εκτεθεί με τον τρόπο που του ταιριάζει, ουσιαστικά διαφορετικό από τον τρόπο, με τον οποίο αποκαλύπτονται τα όντα. Κι αυτό που μέλλει να βρεθεί –το νόημα του Είναι– απαιτεί επίσης να εννοιολογηθεί κατά τον τρόπο που του ταιριάζει, κι όχι με έννοιες που παρέχουν στα όντα σημασιολογικό καθορισμό […]. Είναι έγκειται στο γεγονός ότι κάτι είναι και στο πως τούτο είναι, στη ρεαλιστικότητα, στην παρεύρεση, στην υπόσταση, στην αξία, στο εδωνά-είναι, στο “υπάρχει”» (M. Heidegger: Είναι και Χρόνος τ. Ι. Εκδ. Δωδώνη, σσ. 30-31).


Πέμπτη, 15 Σεπτεμβρίου 2011

Heidegger και Marx




Ο  Χάιντεγκερ  ερμηνεύει  Μαρξ

§1

Μια από τις πιο γνωστές και μεστές νοήματος ρήση του Μαρξ είναι η ενδέκατη θέση από τις θέσεις για τον Φόυερμπαχ. Η ρήση αυτή έχει ως εξής:
         
«Οι φιλόσοφοι ως τώρα έχουν μόνο ερμηνεύσει τον κόσμο με
διάφορους τρόπους. Το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε».

Ποιον προβληματισμό καταθέτει ο Μαρξ με αυτή τη θέση; Πρώτον προσδιορίζει την κοινωνική αποστολή της φιλοσοφίας· στη συνάφεια τούτη, δεύτερον,  θεωρεί ότι το ανθρώπινο άτομο δεν είναι ένα αφηρημένο ον, αλλά κατ’ εξοχήν κοινωνικό, όπως και η ίδια η κοινωνία δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως ένα αφηρημένο αντικείμενο μιας εποπτικής θέασης, αλλά ως συγκεκριμένο πεδίο συνεννόησης και ταξικών συγκρούσεων. Στο βάθος του χρόνου, η πιο πάνω θέση έχει υποστεί αμέτρητες καταχρηστικές ερμηνείες ή εφαρμογές από τους πιο απρόβλεπτους πρακτικιστές της καθεστωτικής «αριστεράς», χωρίς βέβαια να παραβλέπονται και παραδειγματικές χρήσεις της. Οι παρερμηνείες αυτές και οι κατά καιρούς στρεψόδικες εφαρμογές της όχι μόνο αντιστρατεύονται ευθέως αυτό που εννοούσε ο ίδιος ο Μαρξ, αλλά καθαγιάζουν, και άνευ όρων, σκοταδιστικούς ιδεολογισμούς της εν λόγω καθεστωτικής «αριστεράς», οι οποίοι θεμελιώνουν με ενισχυμένο μπετόν-αρμέ ό,τι ακριβώς –ιδεολογικά, πολιτικά και κοινωνικά– υποτίθεται πως αυτή πασχίζει να ξεθεμελιώσει. Η επωδός των εν λόγω ερμηνευτικών στρεβλώσεων συνοψίζεται περίπου σε τούτο: τα προϊόντα του πνευματικού πολιτισμού που προηγήθηκαν της μαρξικής σκέψης είναι αστική κουλτούρα και ως τέτοια έχουν μόνο μια ιστοριογραφική αξία. Εάν θέλει κανείς να αλλάξει τον κόσμο, πρέπει να αφήσει πίσω του αυτές τις θεωρίες και να ασχοληθεί με την «πράξη». Ποια πράξη; Προφανώς τη δική τους, απόλυτα υποκειμενική κυριαρχία: η «σοφή» θεωρητικο-πρακτική συμπεριφορά του καθοδηγητή, του ισνστρούχτορα που, ως άλλος απεσταλμένος του θεού, δεν επιτρέπει καμιά παρέκκλιση. Για του λόγου το ασφαλές ας κοιτάξει κανείς: α) πόσο έχει εντρυφήσει και πόσο εντρυφά η καθεστωτική «αριστερά» –εδώ δεν περιλαμβάνονται τα πλατιά κοινωνικά στρώματα της εργασίας με τον ανυστερόβουλο και γι’ αυτό αγωνιστικό τους μόχθο– στη σκέψη των μεγάλων φιλοσόφων, όπως Προσωκρατικοί, Πλάτων, Αριστοτέλης, Καρτέσιος, Σπινόζα, Καντ, Χέγκελ, Χάιντεγκερ κ.ά. Αυτοί οι καθεστωτικοί αρνούνται ως αντιμαρξικό ακριβώς αυτό που έπραξε ο Μαρξ για να γίνει Μαρξ, δηλαδή τη βαθιά διείσδυση στα μεγάλα ρεύματα της σκέψης ως προϋπόθεση για τη ριζοσπαστική πράξη.

§ 2

Επιχειρώντας ο Χάιντεγκερ να απαντήσει στο ερώτημα για την κοινωνική αποστολή της φιλοσοφίας, δηλαδή για ό,τι ακριβώς θέτει ως πρόταγμα η πιο πάνω ρήση του Μαρξ, παρατηρεί τα εξής:
 «Εάν θέλει κανείς να απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα, πρέπει πρώτα να ρωτήσει: “τι είναι κοινωνία;” και να μεταστοχαστεί σχετικά ότι η σημερινή κοινωνία δεν είναι παρά η απολυτοποίηση της σύγχρονης υποκειμενικότητας  και ότι αυτή εδώ δεν αφήνει διόλου περιθώρια να διαδραματίσει ρόλο, να έχει λόγο, μια φιλοσοφία που έχει υπερβεί τη σκοπιά της υποκειμενικότητας. Ένα άλλο ερώτημα είναι κατά πόσο μπορεί κανείς να ομιλεί γενικώς για μια αλλαγή της κοινωνίας. Το ερώτημα για την απαίτηση της αλλαγής του κόσμου μας οδηγεί πίσω σε μια περιλάλητη ρήση του Μαρξ από τις «θέσεις για τον Φόυερμπαχ»:

«Οι φιλόσοφοι ως τώρα έχουν μόνο ερμηνεύσει τον κόσμο με
διάφορους τρόπους. Το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε».

Όταν επικαλείται κανείς αυτή τη ρήση και την εφαρμόζει, παραβλέπει ότι μια αλλαγή του κόσμου προϋποθέτει μια αλλαγή της παράστασης για τον κόσμο και μπορεί να αποκτήσει κανείς μια τέτοια παράσταση, μόνο όταν ερμηνεύει τον κόσμο επαρκώς... Ο Μαρξ δημιουργεί την εντύπωση ότι ομιλεί αποφασιστικά ενάντια στη φιλοσοφία, ωστόσο στο δεύτερο μέρος της ρήσης προϋποθέτει ακριβώς, χωρίς να το αναφέρει ρητά, την απαίτηση για μια φιλοσοφία» (Martin Heidegger im Gespräch, σ.22).

§ 3

Αντί σχολίου: Ο Χάιντεγκερ έχει στο νου του τη μαζική κοινωνία της νεωτερικής, ήτοι μετανεωτερικής εποχής, όπου τα άτομα υπάρχουν ως αφηρημένα όντα, ως γυμνά υποκείμενα, πλήρως ανέστια και αποξενωμένα από απελευθερωτική σκέψη και δράση. Γιατί συμβαίνει αυτό; Επειδή η ίδια η κοινωνία έχει εκφυλιστεί σε μια αφηρημένη συντεχνία συμφερόντων και πολιτικών δολοπλοκιών. Ο διευθυντής της συντεχνιακής αυτής ορχήστρας  είναι πάντοτε η αυθαίρετη υποκειμενικότητα. Αυθαίρετη υποκειμενικότητα αφενός με το νόημα της μιας ή της άλλης ατομικότητας, η οποία όσο κενή είναι από περιεχόμενα και νοήματα, τόσο αναλαμβάνει τον ρόλο του δήμιου ή του θεόσταλτου, και γι’ αυτό «αλάθητου», πολιτικού ή πνευματικού ηγεμόνα· αφετέρου με το νόημα μιας εκφυλιστικής μαζοποίησης των πάντων –ανθρώπων, αξιών και πραγμάτων– που δεν επιτρέπει τη διάνοιξη σε μια σκεπτόμενη συλλογικότητα. Έτσι παρατηρούμε στην περιοχή της παιδείας και της επιστήμης, στα διάφορα μορφωτικά μας ιδρύματα: πανεπιστήμια, σχολεία κ.λπ., αντί για σκεπτόμενη συλλογικότητα, να κυριαρχεί συλλογική αμορφωσιά που εκφράζεται προς τα έξω με σιδερόφρακτες μειοψηφίες, ήτοι στείρες υποκειμενικότητες παραταξιακά φανατισμένων καθηγητών, φοιτητών κ.λπ. Παρόμοια συμβαίνει και στο πεδίο της πολιτικής, της οικονομίας, του κομματικού ανταγωνισμού και σε κάθε παρόμοια σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Επομένως κάθε αλλαγή της κοινωνίας προϋποθέτει παράλληλα και πρωτίστως αλλαγή, μεταβολή στον τρόπο σκέψης και στάσης, δηλαδή απάρνηση, αποδόμηση όλου του προαναφερθέντος συρφετού, που αυτοχαρακτηρίζεται συλλογικότητα αλλά στην πράξη αποδεικνύεται σκληροτράχηλος οργανωτής και συνάμα μέχρι «αυτοθυσίας» υπερασπιστής συντεχνιακών συμφερόντων. Τι άλλο υπηρετούν, για παράδειγμα, οργανωμένες συντεχνίες διδασκόντων στα ελληνικά πανεπιστήμια που παίζουν κλεφτοπόλεμο με τις εκάστοτε πολιτικές ηγεσίες, με κύρια θύματα τους φοιτητές και γενικότερα των νέων;                      



Τρίτη, 13 Σεπτεμβρίου 2011

Σωκράτης: Φιλοσοφία ή Φαυλοκρατία (1)



    Η φιλοσοφία και ο θάνατος της πολιτικής

                                 Ι    

                                            § 1

                Ο περίκοσμος της μαζικής κουλτούρας


Ανήκει στην αποκαλυπτική ικανότητα της ιστορίας, οι τραγικές συγκρούσεις να αποκορυφώνονται σε μια μόνο στιγμή και να αισθητοποιούνται ως ένα συμβαίνον, η τραγικότητα του οποίου το  κατακυρώνει ως το ύψιστο ιστορικό γεγονός. Τέτοιας εμβέλειας γεγονός παραμένει η δίκη του Σωκράτη σε συνάφεια πάντοτε και με την αταλάντευτη εμμονή του φιλοσόφου στις φιλοσοφικές του πεποιθήσεις. Η περίπτωση του Σωκράτη είναι ίσως από τις πιο μοναδικές μέσα στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού, όπου η άμεση ζωή χάρη στη διαμεσολάβησή της από τον θάνατο βρίσκει την ουσιώδη της ολοκλήρωση ως αναζήτηση της πολιτικής αρετής και ως πραγμάτωση του φιλοσοφικώς ζην. Το πώς κατανοούσε ο φιλόσοφος αυτή την αναζήτηση και με ποιο τρόπο επεδίωκε εν τέλει την πραγμάτωση του φιλοσοφικώς ζην το πληροφορούμαστε από κείμενα που μας δίνουν  συγκαιρινοί του συγγραφείς και πάντοτε στο πλαίσιο προσέγγισης του ιστορικού προσώπου. Το σωκρατικό παράδοξο ωστόσο παραμένει. Οι διάφορες μαρτυρίες παρουσιάζουν μια φιλοσοφική μορφή, η οποία πολύ σπάνια φαίνεται να έχει φύγει μακριά από τον τόπο της και πάντοτε περιφέρεται ανάμεσα στους ανθρώπους ρωτώντας και κουβεντιάζοντας. Η παρομοίωσή του με Σιληνό στο Συμπόσιο του Πλάτωνα δεν παραπέμπει απλώς σε μια εξωτερική ασχήμια του Σωκράτη αλλά ίσως υπαινίσσεται και μια πολιτική συμπεριφορά ειρωνευτή, ά-τοπου, διφορούμενου προσώπου. Είναι το πρόσωπο που δηλώνει πως δεν γνωρίζει τίποτα και διαχειρίζεται την άγνοιά του για να περνά τον καιρό του, κατά τον Αλκιβιάδη, παριστάνοντας τον αφελή και περιπαίζοντας τον κόσμο της πολιτικής καθημερινότητας.  

                                     § 2
          Ο λαός ως θεατής της πολιτικής   
      
Συμβαίνει γενικώς γύρω από τη μορφή του φιλοσόφου να μην μας έχει παραδοθεί ενιαία πληροφόρηση, αφού οι πιο σημαντικές περιγραφές προέρχονται από διαφορετικούς συγγραφείς κατά το είδος του λόγου και κατά τον τρόπο σκέψης. Κυριότερες πηγές είναι ο ποιητής κωμωδιών Αριστοφάνης, ο ιστοριογράφος Ξενοφώντας και οι φιλόσοφοι Πλάτων και Αριστοτέλης. Επομένως κάθε ενασχόληση με τον ιστορικό Σωκράτη προϋποθέτει μια κριτική ή συγκριτική αξιοποίηση των παραδεδομένων πηγών, η οποία, όσο και αν προτίθεται να αποτελεί αντικειμενική μαρτυρία, δυσκολεύεται να μας οδηγήσει σε  μια εντελώς απροκατάληπτη αποτίμηση  της συνολικής παρουσίας του φιλοσόφου στο κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι της Αθήνας. Η δυσκολία γίνεται ακόμα πιο μεγάλη, αν λάβουμε υπόψη πως το κοινό της Αθήνας, παρά το κατακτημένο επίπεδο πολιτισμού, συχνά γινόταν θύμα πολιτικών σκοπιμοτήτων και συνειδητά ή ασυνείδητα συναινούσε στη στρέβλωση της δημοκρατικής θεωρίας και πράξης, με συνέπεια να αδικούνται πολίτες που υπερέβαιναν τον κοινό νου. Υπό μια γενική αρχή τούτο παραπέμπει σε μια μόνιμη διαμάχη της φιλοσοφίας με την τρέχουσα πολιτική ωφελιμοκρατία. Έργο της τελευταίας είναι, όπως φαίνεται μέσα στο έργο του Πλάτωνα: Απολογία Σωκράτους, να περιθωροποιεί ή να αποχαυνώνει τα πλήθη και να φέρνει στην εξουσία τα πιο ασυνάρτητα, τα πιο τυχοδιωκτικά ατομικά υποκείμενα. Απέναντι στις κατάλληλες ή ακατάλληλες αναδείξεις πολιτικών προσώπων, στις ικανότητες ή ανικανότητές τους, στις ολέθριες ή μη  πολιτικές τους, η μεγάλη μάζα του αθηναϊκού λαού όχι σπάνια γίνεται απλός θεατής ή ιδεοληπτικός  εκτελεστής ξένων αποφάσεων.

                                      § 3
   Σωκράτης: εχθρός της πολιτικής  φαυλότητας

Ο Σωκράτης, ως ένας από τους μετρημένους πολίτες της Αθήνας με ανεπτυγμένη πολιτική και φιλοσοφική συνείδηση, ήταν υποχρεωμένος να διάγει τον βίο του μέσα σε μια ιδιαζόντως φαύλη κοινωνία και πολιτεία, με έναν λαό συχνά-πυκνά πεπλανημένο και έτοιμο ανά πάσα στιγμή να ανανεώνει την πλάνη του με το να στέλνει στον θάνατο τον ά-τοπο αυτόν φιλόσοφο, να γίνεται δηλαδή διώκτης της σκέψης. Είναι πάντως γεγονός ότι όσο κανείς ακολουθεί, προς κατανόηση του κοινωνικού και φιλοσοφικού προσώπου του Σωκράτη, τη μια ή την άλλη μαρτυρία, ας πούμε  την Ξενοφώντεια, την Πλατωνική ή την Αριστοτελική και αντίστροφα,  ή προσπερνά άκριτα την κωμική αντιπαράθεση του Αριστοφάνη με τον πραγματικό Σωκράτη, τόσο εμπλέκεται αξεδιάλυτα σε αλληλο- ή αυτο-αναιρούμενες εικόνες του Σωκράτη ή στην απελπιστική απολυτοποίηση της μιας ή της άλλης αναπαράστασής του. Ήδη η εμφάνιση από τον Αριστοφάνη στη σκηνή, κατά τη διάρκεια των Μεγάλων Διονυσίων του 423 π.Χ., ενός Σωκράτη κοσμολόγου, σοφιστή  και δασκάλου της ρητορικής, που αμφισβητούσε τις παραδοσιακές αντιλήψεις περί αλήθειας, εγκαινίασε την παραγωγή αντιφατικών εντυπώσεων περί του φιλοσόφου στην τοτινή κοινωνική συνείδηση της Αθήνας και έκτοτε προκάλεσε μια αυξανόμενη έχθρα απέναντι στο πρόσωπό του. Σε κάθε περίπτωση όλες οι γνωστές κατηγορίες ενάντια στον φιλόσοφο απηχούσαν την ανασφάλεια και αβεβαιότητα μιας διεφθαρμένης πολιτικής «κοινότητας» απέναντι στην πνευματική και ηθική αυτονομία φιλοσόφων σαν τον Σωκράτη.

                                      § 4
 Αφιλοσόφητη κοινωνία:  θύμα του εαυτού της

Πώς θα μπορούσε ο μέσος πολίτης της αθηναϊκής κοινωνίας να διαμορφώσει σαφή αντίληψη για τον Σωκράτη και το αττικό φιλοσοφείν, όταν στον καθημερινό του βίο ουδέποτε σχεδόν μπόρεσε να υπερβεί το ψύχος της κουλτούρας του μαζανθρώπου, όπως αυτή καλλιεργείται ή αναπαράγεται από κωμικούς ή σατιρικούς κυρίως συγγραφείς, για τους οποίους «οι φιλόσοφοι εμφανίζονται ως τύποι περίεργοι, αν όχι επικίνδυνοι»; Το υποκειμενικό κριτήριο, για παράδειγμα, που χρησιμοποίησε ο Αριστοφάνης αλλά εν πολλοίς και άλλοι ομότεχνοί του έμελλε να εδραιώσει τις πιο ρευστές μετατοπίσεις ανάμεσα στην πραγματική και την εικονική μορφή του φιλοσόφου. Αυτή η ρευστότητα μετεξελίχθηκε, στους κόλπους της αθηναϊκής κοινωνίας, σε καχύποπτη έως αρνητική στάση απέναντι στην ενεργό δράση του φιλοσόφου ως πολίτη της Αθήνας. Μια κοινωνία που φοβάται τη ριζοσπαστική σκέψη της μαχόμενης φιλοσοφίας, όπως ακριβώς προσωποποιεί την τελευταία ο Σωκράτης, δεν μπορεί να βρίσκει τη δικαίωσή της στη δίκη και καταδίκη του εκάστοτε Σωκράτη, του ελεύθερου δηλαδή πνεύματος. Το μόνο που αυτή μπορεί να επιτυγχάνει με τέτοιες δίκες, καταδίκες … είναι να καταδικάζει τον εαυτό της σε θάνατο και να εξουσιοδοτεί εν λευκώ τους φαύλους πολιτικούς να χορεύουν πάνω στο πτώμα της: η δική της Μεγάλη Παρασκευή αποτελεί το πέρασμα προς το Μεγάλο Σάββατο και την Κυριακή της ανάστασης για την πολιτική φαυλοκρατία. 











Παρασκευή, 9 Σεπτεμβρίου 2011

Αισχύλος: περί Κράτους και Βίας (2)


                                                                           


Α ι σ χ ύ λ ο ς
525–456 π.Χ.

Προμηθεύς Δεσμώτης

ΙΙ

§1

Στον «Προμηθέα Δεσμώτη» Δίας και Προμηθέας εμφανίζονται ως οι πιο θανάσιμοι εχθροί. Με δεδομένο ότι αμφότεροι τούτοι οι θεοί στον κοσμοϊστορικό αγώνα της Τιτανομαχίας ήταν οι πιο στενοί συνεργάτες, η εχθρότητα τούτη δεν είναι απλώς μια ηθικολογούσα εχθρότητα, αλλά το πυρ, η φωτιά –ως φως, αλλά και ως έκρηξη– ενός αδυσώπητου αγώνα ανάμεσα σε δυνάμεις της πολιτικής – εξουσιαστικής βίας και της καρτερικής στοχαστικής δράσης. Ο στοχαστικός χαρακτήρας της δράσης, έτσι όπως τον ενσαρκώνει ο λόγος του αλυσοδεμένου, αλλά άκαμπτου Προμηθέα, εκδηλώνεται ως η ζωτική ιδέα της μαχόμενης –πολιτικής–ύπαρξης που προτιμά να βασανίζεται, να πάσχει παρά να υποταχθεί στη μονοκρατορία του Δία. Πώς νοείται πιο συγκεκριμένα τούτο το πάσχειν; Ως εμμονή σε ένα εγοσμίως ζην, που αμφισβητεί ευθέως το αξιακό σύστημα της νέας τάξης πραγμάτων, την ολιγοφρένεια του νέου πολιτικού συστήματος του Διός.     

§2

Πώς ξετυλίγεται ο πολιτικός θρίαμβος της εξουσίας του Διός; Στον πρόλογο του έργου, εμφανίζεται το κατ’ εξοχήν εκτελεστικό όργανο αυτής της εξουσίας, το Κράτος –μαζί με τη Βία ως βουβό πρόσωπο– να χλευάζει τον πάσχοντα θεό και να απαιτεί από τον Ήφαιστο να εκτελέσει χωρίς οίκτο ό,τι τον πρόσταξε ο πατέρας Δίας, δηλαδή να δέσει με τη βία στο παγερό φαράγγι τον Προμηθέα. Ο διάλογος ανάμεσα στο Κράτος και τον Ήφαιστο εδώ γίνεται αποκαλυπτικός δύο διαφορετικών κόσμων: ο κόσμος του ψυχρού εκτελεστή (Κράτος) και ο συμπονετικός κόσμος  του Ήφαιστου. Ο δεύτερος κόσμος θεωρεί πως «η συγγένεια  [θεός προς θεό] και η φιλία είναι κάτι το ιερό» (στ. 39)· γι’ αυτό δέχεται με απροθυμία τις διαταγές του Δία: υπηρετεί χωρίς τη θέλησή του τη νέα τάξη πραγμάτων, σε αντίθεση με το Κράτος που «πάντοτε ήταν άσπλαχνο και γεμάτο αυθάδεια» (στ. 42).



§ 3

Για το Κράτος δεν υπάρχει μέτρο ελέγχου της ωμότητας, της βαρβαρότητας. Το μόνο μέτρο είναι η άμετρη βούληση του Δία. Το Κράτος λοιπόν αναλαμβάνει το ρόλο του άβουλου υπηρέτη αυτής της βούλησης. Έτσι γίνεται ψυχρός εκτελεστής των ορέξεων αυτής εδώ και επιχαίρει για τα δεινά του Προμηθέα:
                        
                        «Και τώρα αυθαδίαζε εδώ και των θεών τα προνόμια
                        αρπάζοντας χάριζέ τα στους θνητούς. Σε τι είναι άξιοι
                        για να σε απαλύνουν από τους πόνους σου οι θνητοί;
                        Ψευδωνύμως σε λένε Προμηθέα οι θεοί·
                         Εσύ τώρα χρειάζεσαι έναν προμηθέα για να βρεις
                         τρόπο να βγεις έξω απ’ αυτά» (στ. 82-87).


§ 4

Η ιδέα και η εικόνα επιβολής της βίας από το Κράτος συνιστά μια πρωτόφαντη σύλληψη του Αισχύλου, η οποία έκτοτε έμελλε να επαληθεύεται και ως ιστορική πραγματικότητα με τις διάφορες μορφές κράτους και κρατικής βίας που έχουμε γνωρίσει ως τώρα. Εάν κανείς κάνει αφαίρεση από την ψευδεπίγραφη θεωρία του κράτους δικαίου –ψευδεπίγραφη εν πολλοίς, γιατί πρόκειται για νομιμοποίηση της εν λόγω βίας– ευθύς ανασυλλέγει πολλαπλές εμπειρίες πεφωτισμένης βίας και ωμότητας. Αρκεί ένα παράδειγμα, πλήρως ταιριαστό με την Αισχύλεια αντίληψη του κράτους: όταν ρώτησαν τον Χίτλερ πώς θα μπορούσε να ελέγξει πολιτικά και να κυβερνήσει όλες εκείνες τις χώρες που κατακτούσε, απάντησε: θα βρεθούν αρκετοί προδότες της πατρίδας τους που θα θελήσουν να με υπηρετήσουν. Τέτοιοι ψυχροί εκτελεστές του σύγχρονου Προμηθέα, δηλαδή εκτελεστές του έθνους, εθνοπροδότες με μετανεωτερικό μανδύα, αφθονούν στις εποχές μας.    

Τρίτη, 6 Σεπτεμβρίου 2011

Αισχύλος: περί Κράτους και Βίας (1)


Α ι σ χ ύ λ ο ς
525–456 π.Χ.

Προμηθεύς Δεσμώτης

Ι
§1

Ο «Προμηθεύς Δεσμώτης» είναι το πρώτο δράμα μιας τριλογίας με τον τίτλο: Προμήθεια. Το δεύτερο δράμα ήταν ο «Προμηθεύς λυόμενος» και το τρίτο ο «Προμηθεύς Πυρφόρος». Με την τριλογία αυτή, ο Αισχύλος θέλησε μάλλον να εκφράσει ένα είδος κοσμοθεωρίας, της οποίας η διαλεκτική–νοητή γραμμή ξεκινούσε με τη βία και το Κράτος ως δύναμη των αντιθέσεων («Προμηθεύς Δεσμώτης») περνούσε στη συμφιλίωση («Προμηθεύς λυόμενος») για να αποκορυφωθεί στη δικαιοσύνη και την ειρηνική συμβίωση («Προμηθεύς Πυρφόρος»). Το γεγονός βέβαια ότι δεν σώθηκαν τα δύο τελευταία δράματα, εκτός από ορισμένα αποσπάσματα του «Λυόμενου», δεν μας επιτρέπει παρά να σκεφτόμαστε με γνώμες και υποθέσεις.

§2

Στο πρώτο δράμα οι βασικοί ανταγωνιστές είναι δύο: Ο Δίας και ο Προμηθέας. Με βάση την εκδοχή του σχετικού μύθου, ο Δίας αποφάσισε να καταστρέψει το γένος των ανθρώπων και τότε ο Προμηθέας θέλησε να το σώσει δίνοντάς του τη φωτιά που στο μεταξύ είχε κλέψει από τον Ήφαιστο. Ο κοσμοκράτορας Δίας εξοργίστηκε γι’ αυτό  και έστειλε τα όργανά του, το Κράτος και τη Βία, να συλλάβουν τον Προμηθέα και να τον μεταφέρουν στον Καύκασο. Σε όλο το δράμα, διάχυτη είναι η σκληρότητα και η ανελεημοσύνη του Δία, κάτι για το οποίο υπερηφανεύονται τα όργανά του, το Κράτος και η Βία. Αυτά εδώ, μεθερμηνεύοντας τη βούληση του Δία, φέρνουν τον Τιτάνα στα ακατοίκητα βουνά του Καυκάσου, για να τον αλυσοδέσουν. Το έργο τούτο ανατίθεται στον Ήφαιστο, ο οποίος συμπάσχει με τον Προμηθέα και εκτελεί τούτο απεχθές καθήκον χωρίς τη θέλησή του. Απεναντίας, το Κράτος, ως πιστός υπηρέτης του Δία, γίνεται ο δήμιος του Τιτάνα και δεν χάνει την ευκαιρία να τον χλευάσει.

§3

Τι συμβολίζουν το Κράτος και η Βία; Το πρώτο την εξουσία του Δία και το δεύτερο τον τρόπο άσκησης αυτής της εξουσίας. Ο ήρωας του δράματος, ο Προμηθέας, συμβολίζει την αντίσταση σε τούτη την εξουσία. Αντιστέκεται από αγάπη για τους ανθρώπους και την ελευθερία (τους). Επιχειρεί να τους δώσει το παντέχνου πυρός σέλας, δηλαδή τη λάμψη της πάντεχνης φωτιάς, και έτσι αποδεικνύεται ως ο πρώτος που μεταδίδει τον ανθρώπινο πολιτισμό. Ποιος αποκαλύπτεται ως εχθρός αυτού του πολιτισμού; Το Κράτος. Ως φορέας εξουσίας, αυτό δεν είναι κατάκτηση του ανθρώπινου πολιτισμού, παρά το ευθέως αντίθετο του τελευταίου. Τούτο μαρτυρούν και τα αθώα, αλλά μεστά νοήματος λόγια του Ήφαιστου: 1. «σκληρός είναι ο καθένας που παίρνει την εξουσία» (στ.35)· τουτέστιν, η εξουσία δεν συμβαδίζει με την ανθρωπινότητα, αλλά είναι απανθρωπιά. 2. αποτεινόμενος στο Κράτος του λέει πως πάντα ήταν άσπλαχνο και θρασύ (στ.42), δηλαδή ανήκει στη φύση του να είναι εξ-ουσία, ήτοι εκτός ουσίας.


                                                 

Σάββατο, 3 Σεπτεμβρίου 2011

Περί της Φιλοσοφίας του Εμπειρισμού

Oι εμπειρικοί φιλόσοφοι

Ι. Γενικά γνωρίσματα

    1.      Τις πληροφορίες και τις ιδέες μας τι οφείλουμε στην εμπειρία και στις αισθήσεις μας.

           2.  Ι) Ο Εμπειρισμός συμφωνεί με τον ιδεαλισμό στο εξής: η ύπαρξη κάθε εξωτερικού πράγματος εξαρτάται από μας. Π.χ. οι αισθήσεις, με τις οποίες προσλαμβάνουμε ένα αντικείμενο, ανήκουν σε μας.
              ΙΙ) Ο εξωτερικός κόσμος θα ήταν ανύπαρκτος χωρίς τις αισθήσεις μας.
          3. Ο κόσμος είναι αποκλειστικά δικό μας δημιούργημα. Δεν υπάρχει πριν από μας και ανεξάρτητα από μας.
          
                4.  Ι) Κύριοι εισηγητές του Εμπειρισμού είναι:
                    α) Τζον Λοκ (1632-1704)
                    β) Τζορτζ Μπέρκλεϋ (1685-1753)
                    γ) Ντέιβιντ Χιουμ (1711-1776)
           
               ΙΙ) Οι δύο πρώτοι δεν έμειναν συνεπείς στη θεωρία τους ότι δεν υπάρχει τίποτα πέρα από τις αισθήσεις μας.

                  ΙΙΙ) Ο Χιουμ κατέληξε στο σκεπτικισμό.

                                                                                               
ΙΙ. Τζον Λοκ
         
                                1. Γενική τοποθέτηση

            Κατά τον Λοκ δεν υπάρχουν έμφυτες ιδέες, όπως πίστευαν ο Πλάτων και ο Ντεκάρτ. Συνεπώς δεν υπάρχουν έτοιμες αλήθειες. Κάθε γνώση είναι επίκτητη. Η ψυχή, όταν γεννιέται, είναι ένα άγραφο χαρτί (tabula rasa). Όταν όμως κάνει τον κύκλο της ζωής, είναι γεμάτη με ιδέες και πληροφορίες. Αυτές τις συνέλεξε κατά τη διάρκεια της ζωής με τη βοήθεια της εμπειρίας και των αισθήσεων.
           
                                                    2. Οι  ιδέες
           
         α) Δύο κατηγορίες ιδεών: απλές και νέες ιδέες.
                -Απλές: είναι οι παραστάσεις που δεν μπορούν να αναλυθούν με λόγια. Απλώς τις αισθανόμαστε άμεσα. Με τη βοήθεια των απλών ιδεών μπορούμε να δημιουργήσουμε νέες ιδέες.
               -Νέες: έχουμε τρία είδη: -σύνθετες ιδέες, π.χ. η ιδέα του ουράνιου τόξου
                        - ιδέες σχέσεων, π.χ. η ιδέα της ομοιότητας
                        - γενικές ιδέες, π.χ. η ιδέα του ζώου

     β) Οι ιδέες υπάρχουν μέσα μας: δεν αποτελούν δικά μας αυθαίρετα κατασκευάσματα, αλλά βρίσκονται μέσα μας για να μας πληροφορούν για τον έξω κόσμο. Έχουν κύρος και εγκυρότητα, όταν αντιστοιχούν προς την πραγματικότητα.
           
                                              3. Οι ποιότητες
           
        α) τι ονομάζονται ποιότητες: οι ιδιότητες των αισθητών πραγμάτων, τις  οποίες γνωρίζουμε μέσα από την αναπαράσταση που μας προσφέρουν οι ιδέες.
            β) Δύο κατηγορίες:- οι πρωτεύουσες και οι δευτερεύουσες ποιότητες
           Πρωτεύουσες: συνυφαίνονται με την ύπαρξη των πραγμάτων. Χωρίς αυτές τα πράγματα δεν μπορούν να υπάρξουν. Π.χ. η έκταση που καταλαμβάνει ένα σώμα.
      Δευτερεύουσες: δεν συνυφαίνονται με την ύπαρξη των πραγμάτων. Π.χ. το άρωμα ενός λουλουδιού.

                                            4. Η υλική υπόσταση

            - Με τις ποιότητες οι ιδέες μας αποκτούν αντικειμενικό κύρος.
            -Οι ποιότητες ανήκουν στα αισθητά πράγματα, αλλά δεν ταυτίζονται με αυτά.
            - Το κάθε πράγμα έχει μια υλική υπόσταση, η οποία διακρίνεται από τις ποιότητες.
           - Π.χ. σε ένα τραπέζι που είναι αντικείμενο  διαχωρίζουμε τις ιδιότητές του ( έκταση, σχήμα κ.λπ.) από την υλική του υπόσταση, δηλαδή από την ύπαρξή του ως τέτοια.
           - Έτσι η θεωρία για την υλική υπόσταση αντιφάσκει προς τον εμπειρισμό του. Διότι η υλική υπόσταση, όπως την παρουσίασε,  βρίσκεται έξω από το πλέγμα των ιδεών, για τις οποίες μιλάει ο Εμπειρισμός. Πρόκειται για ασυνέπεια.


ΙΙΙ. Tζορτζ  Μπέρκλεϋ

                          1. Υπεράσπιση της θεωρίας του εμπειρισμού 

     - Απέρριψε την θεωρία του Λοκ για την ύπαρξη της υλικής υπόστασης και των ποιοτήτων.
    - Τι υπάρχει; Αυτό μόνο που μπορούμε να συλλάβουμε με τις αισθήσεις και να αντιληφθούμε εμπειρικά. Τα όρια της πραγματικότητας είναι τα όρια της εμπειρίας μαςΤο είναι [=η πραγματικότηταταυτίζεται με το αντιλαμβάνεσθαι.
        
                             2. Η ύπαρξη μιας νοητικής υπόστασης

   Οι ιδέες μας είναι συγκεντρωμένες στην ψυχή μας ή στο πνεύμα μας. Το πνεύμα μας και η ψυχή μας υπήρχαν πριν από τις ιδέες μας και θα εξακολουθήσουν να υπάρχουν, ακόμη και όταν αυτές θα έχουν λησμονηθεί. Η ψυχή μας ή το πνεύμα μας είναι όπως το σπίτι που υπάρχει πριν να κατοικηθεί από τους ενοικιαστές και θα υπάρχει εξίσου κι όταν φύγουν.

                                           3Γενικό συμπέρασμα

     Σύμφωνα με τον Λοκ και τον Μπέρκλεϋ η θεωρία του εμπειρισμού δεν μπορεί να συμφωνεί με τη θεωρία περί ύπαρξης μιας υπόστασης -είτε υλικής είτε πνευματικής. Αμφότεροι αυτοί οι φιλόσοφοι αναγκάστηκαν να εμπλακούν στην αντίφαση των υποθέσεών τους. 


ΙV. Ντέιβιντ Χιουμ

     1. Η αμφισβήτηση της θεωρίας για την ύπαρξη πνευματικής υπόστασης
          
      α) Δεν υπάρχει ούτε πνευματική ούτε υλική υπόσταση του ανθρώπου. Δεν είναι λογικό να μιλάμε για ψυχή, νου, πνεύμα ή συνείδηση και συνάμα για μια πραγματικότητα έξω από εμας. Μέσα μας συναντούμε μόνο διάφορες εμπειρίες και παραστάσεις του μυαλού μας για τα αντικείμενα που μας περιβάλλουν.
      
        β) Αν υπήρχε μέσα μας μια ανεξάρτητη πνευματική υπόσταση, θα έπρεπε να μπορούμε να τη συλλάβουμε, ακόμη και μετά από την εξαφάνιση από μέσα μας όλων των εμπειριών. Μια τέτοια κατάσταση είναι ο ύπνος. Σε αυτή την κατάσταση ο άνθρωπος πέφτει σε λήθαργο και δεν μπορεί να συλλάβει καμιά ανεξάρτητη πνευματική υπόσταση.
         
   γ) Αυτό που θεωρούμε ως «εαυτό» μας είναι το σύνολο των εμπειριών μας. Αυτό που αποκαλούμε «ψυχή», «πνεύμα» κ.λπ. είναι μια δέσμη παραστάσεων και τίποτε άλλο.
           
      2. Η αμφισβήτηση της εξωτερικής πραγματικότητας
           
         α) Αρνητική ήταν η θέση του για την ύπαρξη πραγματικότητας έξω από τις ιδέες μας.

         β) Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την εξωτερική πραγματικότητα, διότι η γνώση, ακόμα και η πιο επιστημονική, δεν επαρκεί και δεν μας βοηθά να αποφανθούμε για την ύπαρξη εξωτερικής πραγματικότητας.

    γ) Δύο είναι οι όροι που στηρίζονται οι επιστήμονες για να αποφανθούν για την πραγματικότητα:

Ι. Η αρχή της αιτιότητας: Αναφέρεται στα αίτια που προκαλούν την ύπαρξη ενός πράγματος ή την εκδήλωση ενός γεγονότος.
                     ΙΙ. Οι νόμοι της φύσης: Αφορούν στους νόμους, στους οποίους υπάγεται αυτή η ύπαρξη του πράγματος ή η εκδήλωση του γεγονότος.
     
      δ) Ο Χιουμ αμφισβήτησε τόσο την αξία της αρχής  της αιτιότητας όσο και την ισχύ των νόμων της φύσης.

                                      3. Η αρχή της αιτιότητας
           
     α) Απαραίτητη προϋπόθεση για να υπάρξει μια αιτιώδης σχέση ανάμεσα σε δύο γεγονότα είναι να μη μας είναι άγνωστα. Να μην τα βλέπουμε δηλαδή για πρώτη φορά το ένα δίπλα στο άλλο, αλλά να είμαστε εξοικειωμένοι με τη σχέση τους. ΄Οσο συχνότερα μάλιστα παρατηρούμε τη διαδοχή δύο γεγονότων, τόσο ισχυρότερη θεωρούμε την αιτιώδη σχέση τους : π.χ. η θερμότητα και η διαστολή του σιδήρου.

        β) Όταν συμβεί μια αιτιώδης σχέση να μην επαναλαμβάνεται, τότε δεν είναι αιτιώδης αλλά συμπτωματική σχέση.

       γ) Η αιτιώδης σύνδεση δύο γεγονότων αποδεικνύεται τελικά αυθαίρετη, οφείλεται δηλ. σε ένα αυθαίρετο συνειρμό, διότι δεν έχουμε καμιά άλλη απόδειξη ότι υπάρχει μεταξύ τους αναγκαίος δεσμός εκτός από τη χρονική τους διαδοχή. Επειδή βλέπουμε συχνά αυτή τη χρονική διαδοχή, πιστεύουμε πως δεν μπορεί το ένα γεγονός να υπάρξει χωρίς το άλλο.

    δ) Η αιτιώδης σχέση, σύμφωνα με τα παραπάνω, δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, αφού τίποτα δεν αποκλείει το γεγονός, κάποια στιγμή να υπάρξει το ένα από τα εν λόγω πράγματα χωρίς να ακολουθήσει το άλλο.

   ε) Οι αιτιώδεις σχέσεις, κατά συνέπεια, δεν είναι αναγκαίες. Γι’ αυτό και η επιστημονική γνώση αποδεικνύεται επισφαλής.

                                      4. Περί των νόμων της φύσης

       α) Ο Χιουμ  προβληματίζεται  αποφασιστικά για την ισχύ των νόμων της φύσης:  Αυτοί οι νόμοι, όπως ορίζονται από τους επιστήμονες, δεν έχουν το κριτήριο της αναγκαιότητας που θα τους έκανε να λειτουργούν ως οδηγοί για τη γνώση της πραγματικότητας. Π.χ. μια πρόταση είναι αναγκαία μόνο όταν αυτό που περιέχει έχει ακατάλυτη ισχύ, ανεξάρτητα από τις συνθήκες κάθε φορά που επικρατούν.

       β) Οι νόμοι της φύσης είναι συμπυκνωμένες περιγραφές γεγονότων που συνέβησαν στο παρελθόν, ως τη στιγμή δηλαδή που τους διατυπώνουμε. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι θα έχουν απαράλλακτη ισχύ στο μέλλον. Δημιουργείται ωστόσο η ψευδαίσθηση ότι θα ισχύουν και στο μέλλον, γιατί πιστεύουμε ότι στη φύση επικρατεί η αρχή της ομοιομορφίας.

   γ) Σύμφωνα με αυτή την αρχή πιστεύουμε ακράδαντα πως και στο μέλλον θα εξακολουθεί να ισχύει ό,τι ίσχυε στο παρελθόν. Για να διαπιστώσουμε αν ισχύει στη φύση αυτή η αρχή, πρέπει να έχουμε φτάσει στο τέλος του ιστορικού χρόνου, δηλαδή στο τέλος του κόσμου.

     δ) Τότε θα μπορέσουμε να κοιτάζουμε προς τα πίσω όλη τη φυσική μας ιστορία και να αποφανθούμε αν οι φυσικοί νόμοι ισχύουν για όλο το χρονικό διάστημα της παρουσίας μας πάνω στη γη ή όχι.

     ε) Κάτι τέτοιο όμως στην πράξη είναι αδύνατο να συμβεί.

   στ) Προς το παρόν, αλλά και στο μέλλον η φύση εξελίσσεται και μπορεί οι φυσικοί νόμοι να τροποποιηθούν ή ακόμη να πάψουν να ισχύουν. Οι νόμοι της φύσης επομένως είναι επισφαλείς.

                              5. Συμπέρασμα: ακραίος σκεπτικισμός

       α) Για όλα πρέπει να αμφιβάλλουμε, τη στιγμή που δεν είμαστε βέβαιοι για την αναγκαιότητα της φύσης και για τη φερεγγυότητα της αρχής της αιτιότητας.
           
β) Με το χαρακτηρισμό «όλα» ο Χιουμ εννοεί τόσο τον κόσμο της εμπειρίας όσο και την υπόθεση για την ύπαρξη της «ψυχής», του πνεύματος», του «νου», της «συνείδησης». Επίσης περιλαμβάνει την άρνησή του για την ύπαρξη της εξωτερικής πραγματικότητας.
           
          γ) Η αμφισβήτηση των πάντων χαρακτηρίστηκε ακραίος σκεπτικισμός.